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同事的“芙蓉姐姐”之见
网间议论“芙蓉姐姐”颇多。一同事说，这是“贱人”发迹的社会形态释然。所谓“贱”，这里指形象不是让人认同，社会地位也非让人推崇。“出水芙蓉”本多美丽清纯，而那位确属一般，但脱颖而出，尤其在年轻网民中十分流传。这或许就是非常态的张扬的传播效果，利用奇怪的招数，逼出人内部的想法来，略见社会的心态。
5月12日，半年来的一次日记
近来一直忙论文，没做其他什么事情，想着初夏的老家，踌躇满志，马上又面临着许多事情要解决，天助不如自助，奋斗唯是！！
美国政治哲学中的社群主义
政治文化研究网
托马斯·伯格，美国哥伦比亚大学教授。 Thomas Pogge
20世纪70年代，美国的政治哲学是由约翰·罗尔斯的伟大著作《正义论》所带来的自由主义的复兴所支配和塑造的。紧随这部著作的出版而引发的讨论大部分是在自由主义范围内进行的。一些人代表受惠于洛克自由主义的一种更为传统的变异形式来攻击罗尔斯。这种经常被称为自由意志论（libertarianism又译自由至上主义）的变异形式和罗尔斯相比较少关注平等主义的考虑，而是过多的关注公民在经济领域中成功或失败的自由。这种从右翼攻击的主要例子是罗伯特·诺齐克的著作《无政府、国家与乌托邦》。另外一些来自左翼的攻击者比罗尔斯更强烈地主张自由主义的平等观念，比如他们主张对于工作场所中的收入、财富和（或）权力的差异进行严格的限制。
20世纪80年代，罗尔斯的著作仍占统治地位，但是，这时最为显著的攻击是对整个自由主义和自由意志论方法的挑战──一种被命名为社群主义的挑战。这种社群主义是一系列相当不同的观点的集合。社群主义思想家受黑格尔、亚里士多德和经院哲学家（scholastics）的影响，在政治和制度方面提出了广泛的批评和建议。一些社群主义者，如麦金太尔，同情右翼的观点；像昂格尔（Roberto Unger）和巴伯（Benjamin Barber）这样的思想家则支持左翼；像沃尔泽（Michael Walzer）、泰勒（CharlesTaylor）和后者的学生桑德尔（Michael Sandel）与罗尔斯在政治方面没有太多根本的分歧。
由于社群主义者之间存在很大的分歧，所以我的讨论必然也是有选择的。我将把自己限制在美国哲学界所讨论的社群主义上。下面我将要集中讨论两个问题。在第一部分，我将主要讨论沃尔泽的哲学，以阐明社群主义的确切内涵；在第二部分，我将集中讨论桑德尔，以强调我认为是对自由主义所做的最为重要的社群主义批评──我主要涉及的是他们对罗尔斯的批评。
一
沃尔泽比任何一位社群主义者都更为清楚，"社群主义"这个词有两种相当不同的含义，代表着两种根本不能很好相容的论点。引人注目的是沃尔泽在他的《正义的范围》一书的同一页中同时阐释了这两种含义。其一，认为"在道德问题上，主要的观点是诉诸于共同意义"，我称之为C1；其二，认为"社群本身是一种善──也许是最重要的善"（SJ 29），我称之为C2。这两点是不能很好适配的，因为第二种观点宣称社群价值的普遍性──不考虑这个和那个社群共享的意义。当然，某些文化共享的意义对于社群的价值来说可能是无足轻重的。这不仅是一种理论上的可能性：确实会存在各种有关人的善的观念，比如各种宗教观念，然而也有各种世界主义的观念，按照这些观念，为了繁荣，人类没有必要生活在一个相对封闭的社群里。或许，在人们宣誓沉默之后，他们最好是过像隐士、冒险的环球旅行家或纽约的居民一样的生活。
使这两种论点较好结合的办法是在经验判断的帮助下将一个嵌套在另一个当中：共同意义仅仅存在于那些有或多或少永久性基础的生活在一起的人们当中。为了支持这样一种共同的生活，这样一种（如果可能的话）长久自我维持的社群，它必须为它的成员所尊重。因此，从根本上将，共享的社群价值对于任何共同价值来说都是必要条件：道德以共同的意义为先决条件，而共同意义又以共同尊重的社群为先决条件。
这种重构社群主义的方法导致了第二个论点的严重模糊不清。一种解释（C2a）认为我们的社群是非常有价值的因此应被很好地保护，另外的一种解释（C2b）认为任何人类社群都是非常有价值的因此都应被很好地保护。沃尔泽和泰勒更倾向于第二种解释，但是你可能会很容易地想象到，在美国社群主义在政治上的大多数成功归功于它与C2的较庸俗的解读相联系，根据这种解读，即使我们能够给予一个没有帮助将会遭到毁灭的社群以很大的帮助，只要为相同的资金在国内找到能够或多或少改善我们社群的用途，我们就不应该在国外花费美国的税款。
因此，我认为有一个好的机会可以使沃尔泽接受下面的重构：为了繁荣对任何善的观念的追求，为了能够以自信和自尊去追求，人们需要与分享他们的文化和生活观点的人相对持久地生活在一起。他们需要一个社群，在这个社群里他们的基本价值被分享，并且这些价值的含义可以被讨论。
这种松散的调和与沃尔泽一再坚持的观点是一致的，即如果社群的价值不能化约为构成社群的人类个体的价值，那么，在社群之内和社群自身都是没有价值的；社群的要求权
最终来源于个人的权利，来源于他们拥有的力量。......国家的权利基于它的成员的同意。......集体化的过程最好根据社会契约理论来理解。......在整个漫长的时期内，众多不同类型的共享经验和合作活动塑造着共同的生活。"契约"是对联合与确立相互关系过程的一种隐喻，这个过程的性质是国家要求防止外部侵害。（JUW 53f）
但是这种重构引起了进一步的困难：为什么人类需要的社群不得不是那些被称为国家的大的政治社群？美国2.8亿公民共同分享着一些他们不与外国人共同分享的重要东西，这是真的吗？我们与朋友和家庭，或许还有我们的乡亲或邻居的纽带不比与国家其余部分的纽带更重要吗？沃尔泽赞同这样的看法，即从某种意义上讲，美国是一个人们彼此理解和分享意义的社群。他也承认这种分享大体上不会越过国界。实际上这是他在他的《正义和非正义战争》一书中反对任何形式的人道主义干预的主要理由。因此他写了尼加拉瓜反对索摩查独裁统治的不成功的造反，认为作为外国人，我们不可能简单地充分理解尼加拉瓜人结合在一起的生活、他们的历史和他们的斗争，并为他们做出他们的内战如何打的决定。他继续说：
如果外国的干涉目的是挽救造反者的失败，那么，这种内部的交易过程和责任就会被削减。于是，新政体的特征就会取决于干预国家以及它选择支持什么样的造反派别。我的论断是：这样一种干预将会侵犯作为一个群体的尼加拉瓜人塑造自己政治制度的权利，和作为个体的尼加拉瓜人生活在这样塑造的制度之下的权利，......以及生活在尼加拉瓜式的市民（civil）社会的权利。（MSS 219f）。
对于产生威权政体的政治社群来说，这并不是某种集体性的狂乱或是根本无能力的征兆。的确，社群的历史、文化和宗教很自然地反映着一种广泛分享的世界观或生活方式，过去它们曾是促成威权政体出现的原因。......可以肯定，威权政体不是被自由地选择的，但是，没有一个政治制度会从全部选择对象中由唯一的一批人在唯一的时刻自由地选出。（MSS 233）
在同一篇论文中他又宣称：
与外国人相比，每个人对自己的国家拥有一种权利。与国家官员相比，他们拥有政治和公民权利。没有第一种权利，第二种权利是没有意义的：正如个人需要一个家一样，权利也需要一个场所(location)(MSS 228)。
根据沃尔泽的观点，应注意到自治权利的国际成分是如何超过它的国内成分的。违背人民意志建立的政府，从丧失它的自卫权利这点上讲，它在国内是不合法的（JUW 82n），然而，它在国际上是合法的，因为外国人没有资格判断和评价它真正的合法性：
他们对它的历史知道的不多，他们没有冲突与和谐、历史选择和文化亲和力、忠诚和怨恨建立其上的直接经验，不能形成具体的判断。因此，他们的行为......应该取决于一种道义上必要的假定：在社群和它的政府之间存在着一定的"适合性（fit）"。（MSS 212）
但是，这种不可知论，这种对共享意义的尊重，被沃尔泽的从普遍的、全球的视角来阐述的主张所破坏。他写到："正义与社会意义有关。的确，正义的相对性遵循着古典的非相对的定义：各得其所"（SJ 312）。这段话表明，正义毕竟历来不是相对的，而仅仅在表面上是相对的。通过主张正义──在任何时间和地点──不仅要求政治社群的生活应按照他们的共享意义来设计和重新设计，而且要求社群应该朝着复杂平等的方向发展，应该避免统治和暴政，沃尔泽确认了这一怀疑。因此，当他们存在差异时候社会才是更公正的（SJ 315）。正是由于我们是生产文化的人，我们才能彼此平等（SJ314）。这本书里充满了这样的宣告，它经常援引其他时间地点的例子做论证。他的讨论给澳大利亚人没有权利抵制贫困的亚洲人入侵接管他们一些多余的土地提供了证明。这种讨论在没有对入侵者或澳大利亚人的共享意义有任何求助的情况下愉快地进行。
从沃尔泽的论述中，我们知道我们必须牢记区分社群主义者立场的三种主要的差别。首先，C1的道德要求是与特定社群的共享价值（或称共同意义）相关的，与之相对照，C2认为社群本身就是一种道德价值并且是所有当中最重要的一种。其次，C2的普遍主义变型与特殊主义变型（variants）的区别，前者认为在任何地方人们都有道德理性支持社群的价值，后者认为人们有道德理性仅仅支持他们自己社群的繁荣。再次，C2的国家主义变型与亚国家（subnational）变型的区别，前者将国家看成是这种相关的社群，而后者则注意更小的、可观察的社群，如一个村庄和街坊。让我们讨论一下第三个区别，仍用沃尔泽做例子。
在讨论我们对贫穷的道义责任时，沃尔泽写到："分配正义的观点以一个有限世界、一个社群为前提条件，在这里出现了分配，一群人首先在他们自己内部对社会利益进行划分、交换和分享"（SJ 31）。对于沃尔泽来说，国家就是在其中会发生这种分享的适当的社群──至少在我们现在的世界中。他写到："某种水平上的政治组织，例如主权国家必须形成和要求制定自己允许进入的政策的权威，以便控制或有时限制移民的流入"（SJ 39）。沃尔泽的"必须"既没有反映出概念上也没有反映出经验上的必要性，因为在这些意义上讲，明显有疑问的权威是可以被分割的──比如，通过允许任何层次的政治单位有权否决移民来分割。正是出于道义的理由，沃尔泽拒绝省、城镇和街区拥有这样的权威。他说，这将"产生众多的土围子"（SJ 39）。但是，如果小的单元被排除在控制新成员流入的权利之外，那么──如沃尔泽推理的那样──移民必须在国家的水平上得到控制："只有国家在想要成为它的成员的人中间做出选择并保证它选择的人的忠诚、安全、和福利，地方社群才会形成仅仅取决于个人偏好和市场力量的‘无差异的（indifferent）'社群"（SJ 38f）。这种声称的联系也是一种道义的联系：对于地方社群来讲 ，只有在根本没有对移民实施控制时，它才在事实上有可能作为一个无差异的社群存在；正如沃尔泽所说，"土围子也才可以被拆除"（SJ 39）。于是，沃尔泽的观点是，除非国家已经控制了移民，否则，为避免众多土围子而坚持开放的立场，会对四邻提出太多的要求："文化和团体的区别依靠封闭，......如果这种区别是有价值的，......那么封闭在某些地方就必须被允许"（SJ 39）。
但是，这种习惯模式真的被沃尔泽提出的基本理论所支持吗？让我们相信沃尔泽主张的通过国家的移民控制而不是根本不控制来保护邻里文化的价值是正确的（SJ 38f）。但是如果国家被迫仅仅承认想进入一个街区的移民（这个街区愿意接受他们），那么它会更好地服务于这种保护。而且，由于自己的同胞流入和外来移民的涌入一样都会有效地破坏邻里文化，那么，街区如果有权力在预期的国内新来者中作出选择并能限制他们的数量，街区将会作得更好。最后，街区可能会经常想从国外引进新来者──这些人与他们有特殊的伦理、宗教或文化联系，他们也将因此受惠于在便利这些人进入的国家移民控制程序中的作用。因此至少有三种理由相信，通过分散的权威接纳和拒绝接纳，比通过习惯集中在国家水平上的权威来做这些事实际上更适合沃尔泽的基本理论，即有内聚力的邻里文化如果没有成为小土围子就应该受到保护。
总之 ，社群主义已经成为一种相当扩散的与一系列不同主张相联系的知识运动。借助于彼此能够分离的各种主张，我已经介绍了三种二元的区分。这些区分的介绍使得社群主义究竟可能会支持什么变得更清晰了，但是，这也可能由于展示了社群主义的各种不同说法彼此是如何目标相反的而弱化了它的攻击。因此从第一种区分开始，我的社群的价值不可能对一般社区的价值给予过多的关注。在第二种区分中，世界可能是这样的世界，通过倡导和支持包括我们自己社群的各种社群，我们在支持社群价值的繁荣上能够做很多的事情。从第三种区别我们推论出，不同水平的社群可能会竞相要求我的效忠，那些把他们自己归属于某一社群的人们（例如，犹太人）可能会对他们所归属的社群的大小持非常不同的观点 ──它是我们的街坊、城市、省、国家、文化、或其他什么东西？
二
第二部分将集中讨论我认为是社群主义对自由主义的最重要的批评。我将以桑德尔（Michael Sandel）对约翰·罗尔斯的批评为例来讨论这些批评，桑德尔的批评是在他著名的著作《自由主义和正义的限度》一书中所阐述的。桑德尔在书中最主要的指责就是声称，罗尔斯的自由主义是和一个不适当而且贫乏的个人概念相联系的。这一攻击表面看来是以两种完全不同的形式（guise）出现的。在一个形式中，通过参照（如在原初状态被代表的）个人利益来集中攻击罗尔斯的自由主义的证明。可以在两个主要方面对这个证明进行批评：第一，人们可以反对这个证明的个人主义性质，它只考虑个人的利益而不考虑家庭的、社团的、社群的利益。第二，人们可以反对罗尔斯归于个人的特殊利益，认为罗尔斯对人类发展我们深刻形成的归属和社群成员关系的重要性没有给与充分的表达。在另外一个形式中，攻击目标集中在罗尔斯的社会自由组织对个人的生活所谓的影响，声称自由制度在他们中间趋于产生狭隘的、自私的、或孤独的个人，同时会产生形式的、疏远的、或工具性的社会关系。这三方面的批评能采用极其不同的形式，这取决于急切地反对罗尔斯时，它们被视为什么形式的社群主义。
为了更清楚地弄明白这三方面的批评，我来大体勾画一下罗尔斯理论的主要相关特征。罗尔斯的事业是打算提出和捍卫一个正义的标准，就是说，是为社会制定的评价可行的制度结构的标准。其中心主张是，我们应该在道义上赞同原初状态的各政党应该谨慎赞同的正义的标准。他设想，这些政党代表未来的成员去讨论──但是在无知之幕背后，因此他们对他们应该代表的特定人群一无所知。然而，想象的政党假定，每个未来成员有三方面的利益，罗尔斯把它们看作是和民主社会中公民（而不是一些宗教的、哲学的或者伦理世界观或生活方式的同党）的角色紧密相连的。罗尔斯把这些称作三种较高层次的兴趣（three higher-order interests），意味着它们是包含和实现其他兴趣的兴趣（像第二层次的需求就是关于需求的需求），而且这些兴趣是深层的、稳定的和通常是决定性的。头两个较高层次的兴趣是发展和行使两种道德力量的兴趣，即：
正义感的能力和善观念的能力。正义感是理解、运用和践行描述合作公平条款的公共正义观念的能力。假定政治观念的本质是详细说明证明的公共基础，那么正义感也表达了一种在与他人关系中按照别人也能公开认同的条件来行动的意愿——如果说不是欲望的话。善观念能力是形成、修正和合理追求个人合理利益或善观念的能力（PL 19）。
第三更高层次的兴趣是"去保护和发展某些决定性的（但却没有具体规定的）关于完美生活的善的观念"(PL 74)，也就是一个人能够成功追求无论什么样的重要计划和渴望的兴趣。
罗尔斯认为各党将按照最大最小值规则去讨论：他们通过参考一个人在社会中可能面临的最坏的生活预期来评价每个待选的正义标准，它是社会中居支配地位的公共正义标准。各党将会赞成那个会保证最好最坏结果（最大最小值）的标准──特别是那种将保证未来成员的较高层次兴趣最大程度实现的标准。
罗尔斯坚持认为各党将会接着赞同以下正义标准：
第一原则："每个人对平等的基本权利和自由的完全恰当的安排都有平等的要求，这一安排是与所有人同样的安排相容的；在这一安排中，平等的政治自由（且只有这些自由）能使其公平价值得到保障。
第二原则："社会和经济的不平等要满足两个条件：一是它们依系于职位和职务在机会公平平等的条件下向所有人开放[机会均等原则]；二是它们要最有利于那些最不利的社会成员[差别原则](PL 6)。
第一原则优先于第二原则，在第二原则中，机会均等原则优于差别原则。（TJ 302f）
我们现在去理解社群主义哲学家们所认为的罗尔斯自由主义的错误。社群主义对罗尔斯理由的批评恰好是被桑德尔所激发的，当他写到：
原初状态是证明过程的支点，在这个过程中它是所有的证明都必须通过的一个装置，在正义理论中辩护的东西也一定要在人性理论（或者更确切些说是道德主体理论）中进行辩论。透过原初状态的透镜，一方面看到了正义的两个原则，另一方面看到了我们自身的映像（LLJ 47f）。
而且桑德尔发现，嵌在罗尔斯原初状态结构中的我们自身形象是一种原子化的、自治的、世俗的和自私的个体，在他们之间没有形成深刻的归属或社群成员关系。他们是那些想在正义规则下和他人共处的人的形象，也是愿意服从他们所有的特殊目标、渴望和理想的人的形象，还是愿意服从他们的友谊、群体成员关系和公正社会制度可能要他们去履行的任何特定义务的人的形象。这些人无"本质上的（constitutive）"归属──这是一种背叛或放弃都是难以想象的归属。这些人总是能够调适自己，在正义的神坛上，当旧的目标、理想和友谊不得不被牺牲时，他们总是能够发现新的。
针对这种批评能说些什么呢？确实，罗尔斯剥夺了在原初状态下各党关于他们的具体渴望和归属的所有知识。但是，他的理由并不是认为这些知识不重要。相反他的理由是两方面的。首先人们在既定的社会背景中形成他们具体的渴望和归属，这种社会背景是被基本的社会制度所塑造，并因而也是被基本制度建立其上的正义标准所塑造的。应为这一标准是在原初状态中被选的，所以，没有求助于他提出的问题，罗尔斯不能预先设想任何特殊的社会情况或预先设想任何特定渴望和归属的流行。而且，出于可行性的理由，罗尔斯把目标集中在多元主义社会上，这种社会为不同渴望和归属的广泛多样性留下了空间，这些渴望和归属的社会流行可以随时间扩大或减小。而且，如果多样与变化的渴望和归属有存在空间的话，那么，在原初状态中对正义标准的选择就必须不依赖于任何特殊的渴望和归属。
罗尔斯的原初状态没有预设人们有具体的渴望和归属。但这并不意味着预设人没有具体渴望和归属。相反，罗尔斯特别告知各党它们所代表的人可能有这些基本的渴望和归属："公民在其个人事务中，或在社团的内部生活中......可能有归属和爱，他们相信他们不会或者不能离开它们；对他们来说没有一定的宗教和哲学信念及责任是不可想象的"（KCMT 545）。这一知识实际上在罗尔斯为良心自由的特殊重要性进行的论证中发挥了至关重要的作用（TJ§33,esp.206），同样的，对集会和结社的自由也有重要作用。根据罗尔斯的理论，正义的制度安排的一个重要目标就是为公民的基本的归属和责任留下尽可能多的空间。
但是，这不是真实的吗？——即使他认识到对许多公民来说道德的、宗教的和社会的归属具有巨大的重要性，罗尔斯还仍旧设想一个正义社会的公民将会拥有无比稳定和有效的正义感，而当被正义制度要求时，他们会随时违背这些责任。这一问题第一次被伯纳德·威廉姆斯在他的《人、个性和道德》（1976，重印在他的文集《道德的幸运》中，1-19）一文中提出来。其担心就是，一旦为了正义的动机而保持特殊的尊严或至尊，我们将无法解释能加之于我们其它基本责任之上的意义和结构的重要性（ML 2）。因此威廉姆斯认为，我们"为了道德实践中个性和个人关系的重要性，应该比康德主义提供更多的空间"（ML 5）。
当专注于罗尔斯的观念时，有四个理由减轻了这一顾虑。第一，比我们深深的忠诚、归属或基本计划优先的是一个政治性的而不是一般的、综合性的正义观念（cp. IOC 3f）。罗尔斯规定的是仅仅对正义标准的忠诚，对被这个标准证明的基本结构的忠诚，对依据正当的程序所提供并且在内容上与正义标准相一致的立法、司法和行政决定的忠诚。
第二，政治道德是被明确构想出来的，以便与广泛不同且经常互相矛盾的综合价值、伦理信条、宗教和社群相协调，并为其提供保护。
这头两个理由表明，正义感与其他基本归属相冲突的场合可能很少见，至少和可供选择的、非罗尔斯主义的基本结构相比是如此。这是受欢迎的，因为一种稳定、有效的正义感，尽管它必须是决定性的，也不必是我们最高的或显著的约束：它不需列在不与之相冲突的归属之上。
第三、罗尔斯的理论是在理想理论方面的一次演习。所以，即使人们（像他们现在那样）真地有与正义的制度安排相冲突的基本归属，这也并不表明这种冲突在这样的体制安排下将会发生。原因就是，正如威廉姆斯自己所指出的，一个人的基本归属"在好的方面，形成在和形成于选定一种道德约定的意向（disposition）之中（ML12）"──在这一例证中，这种约定就是对罗尔斯正在提出的正义概念的约定。这个概念和它所论证的社会制度，不是一个以完全不可预料的方式要求对我们特有的归属作任何或全部牺牲的任性女神。这个考虑表明，一个人怎样既不必否认在一个有价值的生活中基本归属的关键作用，又不必否定这种归属一旦形成就具有的基本重要性。这两点都与这种希望相容，这种希望就是，在一个正在发展的正义体制的背景中，人们既不倾向于形成确定的归属，也不去理解他们从一开始就被限定的基本归属，从而使冲突的可能性在很大程度上被排除了。假定对一个正义制度有广泛的道德忠诚，人们可能例如不愿意和一个臭名昭著的税收骗子结成友谊，或者他们将拒绝相信像强迫他们帮助掩盖朋友的欺骗行经之类的友谊。当这限制和约束公民将会形成的归属时，它仍给他们留下了可能的基本归属的巨大空间。因此，正义社会的理想并不包含浅薄的或无所归属的公民的理想。
当然，深刻的、长期存在的归属与政治道德出现冲突仍然是会发生的。但是这些冲突比威廉姆斯所举的例子更加困难（ML 17f.）──在这个例子中，当某人不可能同时营救两个都处在危险中的人时，救他的妻子会优先于他人。这将是一个案例：调查员对妻子的忠诚将会要求他破坏正义规则——违反法律，贿赂法官等等。即使在一个完善的正义社会中，如果一个人的妻子原来是秘密犯罪组织（Mafia）成员，他是否想成为要作这样事情的人也是不明显的。我觉得，在这一点上，当威廉姆斯写到关于营救的例子时高估了基本归属的价值。他写到："这可能会被某人（比如他妻子）所期望，即他充分表达出来的令人激动的想法，会是这是他的妻子这种想法，而不是这是他的妻子并且在这种情况下允许营救他的妻子这种想法，"因为，后者的推理"给这个调查员的一个想法赋予了太多的内容"（ML18）。但是，在与这里相关的情况下，比如秘密犯罪组织的例子，第二种想法不是不合适的。即使她是某人之妻，他仍然会问：为了她的缘故违反正义的准则是否正确。这看上去和拥有一个正直人格完全一致。
第四，正义观不必对所有的人在所有时间里起决定作用。正如威廉姆斯所说："存在着一个能够达到的点，在这个点上，对一个人来说以规制道德人世界的公平善的名义，放弃在这整个世界上拥有任何利益的条件是不理智的"（ML 14）。但是我想，在这里一个人不必说他拒绝放弃是正当的；但是，用威廉姆斯的话说，至多"某些情形是超出证明范围的"（ML 18）。而且，这类情况的可能性与正义社会的可行性和可欲性是相当一致的，在这一社会中大多数人在大多数时间将会拥有一种无条件的正义观，以致于基本结构的有效稳定能得到明显地保证。这个保证不是被像威廉姆斯所描述的个别人所损害，而是被强有力的宗教、政治或经济组织所损害。这些组织依据他们的特殊利益和价值竭力改变已被接受的政治道德。
至此，我已经把基本的社群主义的观点解释成对人类的繁荣是十分重要的观点，根据这种观点，人们拥有对家庭、宗教以及/或者社群或其他各种组织的归属，这些归属无论何时都不能要求以正义的名义忽视它。而且，我曾说过，罗尔斯能轻易地使这一观点适应他所想象的社会，这里以最低限度和可预见的方式干预这些归属。然而，这儿有一个不易处理的基本社群主义观点的变种。这里的要求并不是善的社会必须为名副其实的归属和社群留下空间，而是善的社会本身应该是一个真正的社群，在这里，所有公民在本质上都归属与它。根据这一批评，理想社会应该被共享的公共善观念所引导，这个善比罗尔斯抽象的、无情约束的正义更重要。这个批评也被桑德尔举作例证。当他把正义描绘成一个矫正的道德时指出，道德"就像真理对理论而言不是绝对的，像身体的勇气对战争而言是有条件的"（LLJ 31；cp.168-72）。当然，正如没有勇气去做而代之以享受和平与宁静是合意的一样，没有正义去做而代之以享受爱和友爱也是合意的。这个主题曲是反复演奏的。有一个令人心碎的故事，说的是一个被自发的爱所支配的理想家庭退化到了这样的地步，在那里，"父母和孩子即使不高兴还是忠实地遵守这两个原则"（LLJ33）。同样烦恼人的是那些"坚持计算他的精确份额"和极不愿意接受任何"好意和盛情"的原先想象的亲密朋友（LLJ 35）。最后，"亲密的或社会连带主义式的社团"似乎不须太强调正义也能相处得很好。（LLJ30）
但是，在小规模的环境中对人类的繁荣如此重要的爱情和友谊的福祉，难道真能让渡到罗尔斯的话题上即社会的基本结构上么？难道爱情、友谊和兄弟关系的价值能够指引巴西的经济组织、它的政治程序、它的法律和刑罚系统么？对这种可能性的怀疑至少有两方面的理由。第一，下述命题是值得怀疑的：即"仁爱或博爱或者放大的感情环境"（LLJ 32），在很大程度上，能够如此彻底地渗透到人类的相互作用，以致于使得分配制度没有必要。因为，一方面，即使每个人真正地去寻求实现公共的善，人们也可能在这个东西具体是什么上存在不同的意见。因此，解决的准则和程序甚至在一个品德高尚的利他主义者世界中也不是可有可无的，尽管这些在亲密朋友或家庭中间可能是不重要的。现在，桑德尔即使适当地接受了这些准则和程序的必要性；那么，他的要求也可能是用仁爱或者博爱的某种相似物来取代正义作为社会制度最重要的美德。但是，这种思想确实不同于而且更复杂于这样一种思想，即和平、宁静应该取代身体的勇气而成为人的一种道德，因此这种思想也不能用这种模糊的类比来解释。至少人们需要桑德尔偏爱的仁慈或博爱的经济、刑罚系统或政治程序的一些轮廓，以及保证它们不会引起以前建构这种制度的（哲学的和政治的）尝试所具有的那种病态特征。
怀疑一个现代社会能成为一个被单一的社会思潮所弥漫的社群的第二个理由，是罗尔斯所说的多元主义的事实。一个其公民能享受至少最低限度的基本权利和自由的现代社会，注定要出现广泛多样的竞争性价值。在今天，支配所有公民生活的共享的公共价值，只有通过强制使用国家权力才能强加于（社会之上）。根据这一事实，罗尔斯选择了不去告知他的各党，它们所代表的那些人对某些丰富的实质性的社群价值承担有深刻的义务。如果他真的告知了它们，它们会把社会设计成一个封闭的社群。但是，他们这样设计的社会如果不对其成员的自由严格限制的话将不能维持自身。
上面讨论了社群主义者对自由主义的哲学证明的批评，我现在简单讨论一下社群主义者对一个自由的社会组织对个人生活据称具有的影响的担心。在这里，我们必须稍微超越哲学去考虑一个社会学的主张──在罗尔斯的自由社会中，社群和基本义务不会简单的兴盛起来──无论供他们可用的空间有多大。社会制度塑造文化。一个人能看到这种情况，例如以宗教为例，在现代自由社会中，宗教社群在减少，有深厚宗教感情的人越来越不常见。同样，友谊和婚姻变得更浮浅，更短暂，更不重要。人们只要融洽相处就呆在一起；但当他们的利益或偏爱变化时，他们将会寻找新伙伴。今天，我们生活在这样的社会中，其成员什么也不信，也许除了相信正义或更狭隘、更简单地相信他们能够在任何地点和时间坚持实施的某些权利的存在。
由于这种文化批评经常带着某种怀旧之情呈现出来，它也许使你回忆起非常不同于我们、但总的来讲大部分不比我们好的早年时光。的确，一个世纪以前，离婚就没有今天频繁──但那时许多妇女在丈夫的压制性统治下遭受了巨大的痛苦。那时有许多宗教感情深刻的人，但他们经常被他们的牧师和宗教组织残酷剥削。不容否认一个自由社会在其觉醒时，根据某些价值来说带来了巨大的损失。如I.柏林不知疲倦地反复阐述的：没有损失就没有社会世界；任何社会世界都会完全排除一些有价值的生活形式，都会使其他一些人难以生存和繁荣。根据这一事实我们必须做出艰难的选择。即使我们同意罗尔斯的下述观点，即在我们既定的知识状态下，我们应选择一个由一种政治的正义观念所支配的平等主义的自由社会秩序；如果按照有价值的生活方式，代价应该产生出比期望更大的结果，我们也可能会去修改这个信念。也正是在这样的范围内，社群主义价值的阐明与详述将是非常值得做的。这是一种可能性状态，不仅是对社群主义进行哲学考查和批评的可能性，而且是根据在世界许多角落正变得流行的现代自由生活方式所产生的价值，对伦理代价进行任何社会学考查的可能性。
社群主义
4、社群主义
社群主义是当代西方政治哲学的最新发展，是在批评新自由主义的过程中产生的。社群主义从社群出发，强调公共利益，对当代西方政治哲学的发展产生了重要影响。目前国内关于社群主义的研究，已经出版了介绍性专著并发表了相应的论文。除继续翻译和介绍有关社群主义方面的著作外，应从新自由主义与社群主义的对比角度研究社群主义的主要观点，与新自由主义的主要区别，社群主义关于个人、社群与国家的相互关系。
5、新自由主义
新自由主义是20世纪以来西方占主导地位的政治思潮，它对西方国家的经济政策、社会政策以及福利国家政策产生了直接影响。近年来国内对自由主义政治思想进行了较深入的研究，并出版了相应专著和较多的论文，对于新自由主义的代表人物思想也进行了较深入的研究。目前应继续追踪自由主义的最新发展，特殊关注自由主义与社群主义之间的联系与区别，关注二者"权利政治"与"公益政治"之间的区别对现实政治生活的影响，同时借鉴其宪政与法制思想的合理成分。
6、保守主义
保守主义是西方政治思潮中占有非常重要地位的一支，它不仅是一种理论学说，而且是保守派的意识形态，是保守党人的执政政策的理论基础。保守主义与自由主义、社群主义构成当代西方政治思潮的三大主流学派。国内对保守主义研究除少量论文外，系统介绍和研究的甚少，对保守主义也存在一些不符合实际的认识。目前应重新认识保守主义在当代西方政治思潮地位及其影响，重新评估保守主义的理论学说及其主要观点，研究其对保守党执政政策的影响，同时从理论上研究自由主义与保守主义目前的争论与关联，评价保守主义思想的理论价值。
我们这里所说的社群主义，与西方当代政治哲学界和伦理学界的学者如桑德尔（Michael J. Sandel，1982）、泰勒（Charles Taylor，1979，1989）、麦金太尔（Alasdair MacIntyre，1984）和瓦尔泽（Michael Walzer，1983）等学者所说的"社群主义"有联系，也有区别。在与罗尔斯（John Rawls）、诺齐克（Robert Nozick）和高德（David Gauthier）为代表的当代政治哲学和伦理学的个人主义和自由主义论战中，桑德尔、泰勒尔、麦金太尔和瓦尔泽等社群主义者提出了两种社群主义：一是方法论的社群主义，一是规范性的社群主义。方法论的社群主义认为，个人主义的主要观点（如理性经济人的自由选择）是错误的。他们主张，要理解个人的行为，必须把个人置放在社会、文化和历史的背景中来考察。这也就是说，要理解个人及其行为，必须把个人放在社群和与他人的关系中来研究。而规范性社群主义者则认为，个人主义的主张导致伦理上不能令人满意的结果。其中主要是个人主义不能导致一个真正的社群。他们还批评个人主义的主张导致忽视国家所维系的良善生活，如公正的收入分配等等。这种规范性的社群主义者也主张，社群本身就是具有诸多存在理由且不可或缺的公共物品。另外值得主义是，一些管理学家如美国哈佛大学的 George Lodge、Erra Vogal（1987）和剑桥大学Judge管理学院的Charles Hampden-Turner等（1993）学者也使用"社群主义"这个概念。他们还认为以儒家伦理为核心的东亚诸社会是典型的社群主义社会。这些管理学家指出，社群主义文化价值观是非同于集体主义文化价值观的。他们认为，两者主要区别在于集体主义文化价值观不太注重商业的发展。希腊、智利、西班牙、印度以及以色列就是集体主义文化精神国家的主要例子。Hampden-Turner等学者还指出，东亚的社群主义文化观也区别国家主义（statism），因为国家主义认为政府能够并且必须命令和控制社会的经济活动，而东亚的社群主义文化观的实质在于主张企业、经济和社会作为一个整体能够去协调一致地运作。这里，我们应该注意到，George Lodge，Erra Vogal和Charles Hampden-Turner 等这些管理学家们所理解的社群主义与桑德尔、泰勒、麦金泰尔和瓦尔泽等政治哲学家和伦理学家所理解的在西方社会内部与自由主义相对立的社群主义是有些区别的（尽管有相似之处）。另外，德国著名当代汉学家卜松山（Karl-Heinz Pohl, 2000, 页47-74）也认为儒家思想与西方的社群主义有一些相似之处但也有着重大差异。因为，传统中国文化与其说是一种注重公共利益——像西方社群主义所主张的那样——的社群主义，倒不如说是一种建立在家族联系之上并只关注家庭利益的利己主义。这种家庭中心主义导致了中国人往往对公共事务缺乏关注（"各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜"），即"缺乏公共精神"。尽管如此，考虑到传统文化濡染中的中国人不强调"individuality"而强调"we-ness"，我们是可以把传统中国文化的基本精神视作为某种"社群主义"的，尽管以儒家为主干的传统中国文化中家庭中心论的"社群主义"非同于桑德尔、泰勒、麦金泰尔和瓦尔泽等西方学者所理解的社群主义。在下面的分析中，我们还将详细讨论这一点。
社群主义当代西方政治哲学的最新发展，它是在批评新自由主义的过程中产生的。它与新自由主义形成了当代西方政治哲学两相对恃的局面。
读《资治通鉴》之三
"赵王封乐毅于观津，尊宠之，以警动于燕、齐。燕惠王乃使人让乐毅，且谢之曰："将军过听，以与寡人有隙，遂捐燕归赵。将军自为计则可矣，而亦何以报先王这所以遇将军之意乎？"乐毅报书曰："昔伍子胥说听于阖闾而吴远迹至郢；夫差弗是也，赐之鸱夷而浮之江。吴王不寤先论之可以立功，故沈子胥而不悔；子胥不蚤见主之不同量，是以至于入江而不化。夫免自立功以明先王之迹，臣之上计也。离毁辱之诽谤，堕先王之名，臣之所大恐也。临不测之罪，以幸为利，义之所不敢出也。臣闻古之君子，交绝不出恶声，忠臣去国，不洁其名。臣虽不佞，数奉教于君子矣。唯君王之留意焉！"于是燕王复以乐毅子闲为昌国君，而乐毅往来复通燕，卒于赵，号曰望诸君。"（卷四）
读后感：几乎尽灭齐之城池，独莒、即墨未下，会及田单反间，燕昭王贤明之君而未听。待昭王薨，惠王立，一朝君主一朝臣，"齐王已死，城之不拔者二耳。乐毅与燕新王有隙，畏诛而不敢归，以伐齐为名，实欲连兵南面王齐。齐人未附，故且缓攻即墨以待其事。齐人所惧，唯恐他将之来，即墨残矣。"燕王固已疑乐毅，得齐反间，乃使骑劫代将而召乐毅。乐毅知王不善代之，遂奔赵。齐人果胜，燕悲而念乐毅，乐毅之言足见一代贤将！
读《资治通鉴》之二
"齐王封田婴于薛，号曰靖郭君。靖郭君言于齐王曰："五官之计，不可不日听而数览也。"王从之。已而厌之，悉以委靖郭君。靖郭君由是得专齐之权。靖郭君欲城薛，客谓靖郭君曰："君不闻海大鱼乎？网不能止，钩不能牵，荡而失水，则蝼蚁制焉。今夫齐，亦君之水也。君长有齐，奚以薛为！苟为失齐，虽隆薛之城到于天，庸足恃乎？"乃不果城。靖郭君有子四十馀人，其贱妾之子曰文。文通傥饶智略，说靖郭君以散财养士。靖郭君使文主家待宾客，宾客争誉其美，皆请靖郭君以文为嗣。靖郭君卒，文嗣为薛公，号曰孟尝君。孟尝君招致诸侯游士及有罪亡人，皆舍业厚遇之，存救其亲戚。食客常数千人，各自以为孟尝君亲己。由是孟尝君之名重天下。"（卷二）
读后感：金庸，射雕英雄之大名，是否由"靖郭君"而成，读史之益，略见一斑。
外婆的澎湖湾----清新、回忆、沙滩等感觉扑面而来
只是一片海蓝蓝 坐在门前的矮墙上 一遍遍怀想
也是黄昏的 沙滩上 有着脚印两对半 那是外婆柱着杖
将我手轻轻挽 踩着薄暮 走向余晖 暖暖的澎湖湾
一个脚印是笑语一串 消磨许多时光 直到夜色
吞没我俩在回家的路上 澎湖湾 澎湖湾 外婆的澎湖湾
有我许多的童年幻想 阳光 沙滩 海浪 仙人掌
还有一位老船长
读《资治通鉴》之一
"赵武灵王北略中山之地，至房子，遂之代，北至无穷，西至河，登黄华之上。与肥义谋胡服骑射以教百姓，曰："愚者所笑，贤者察焉。虽驱世以笑我，胡地、中山，吾必有之！"遂胡服。国人皆不欲，公子成称疾不朝。王使人请之曰："家听于亲，国听于君。今寡人作教易服而公叔不服，吾恐天下议之也。制国有常，利民为本；从政有经，令行为上。明德先论于贱，而从政先信于贵，故愿慕公叔之义以成胡服之功也。"公子成再拜稽首曰："臣闻中国者，圣贤之所教也，礼乐之所用也，远方之所观赴也，蛮夷之所则效也。今王舍此而袭远方之服，变古之道，逆人之心，臣愿王熟图之也！"使者以报。王自往请之，曰："吾国东有齐、中山，北有燕、东胡，西有楼烦、秦、韩之边。今无骑射之备，则何以守之哉？先时中山负齐之强兵，侵暴吾地，系累吾民，引水围鄗；微社稷之神灵，则鄗几于不守也，先君丑之。故寡人变服骑射，欲以备四境之难，报中山之怨。而叔顺中国之俗，恶变服之名，以忘鄗事之丑，非寡人之所望也。"公子成听命，乃赐胡服，明日服而朝。于是始出胡服令，而招骑射焉"。（卷三）
读后感：赵武灵王，果一介明主，"制国有常，利民为本；从政有经，令行为上。明德先论于贱，而从政先信于贵"，执政之大经验！
"赵王封其弟胜为平原君。平原君好士，食客常数千人。有公孙龙者，善为坚白同异之辩，平原君客之。孔穿自鲁适赵，与公孙龙论臧三耳，龙甚辩析。子高弗应，俄而辞出，明日复见平原君。平原君曰："畴昔公孙之言信辩也，先生以为何如？"对曰："然。几能令臧三耳矣。虽然，实难！仆愿得又问于君：今谓三耳甚难而实非也，谓两耳甚易而实是也，不知君将从易而是者乎，其亦从难而非者乎？"平原君无以应。明日，谓公孙龙曰："公无复与孔子高辩事也！其人理胜于辞，公辞胜于理。辞胜于理，终必受诎。"齐邹衍过赵，平原君使与公孙龙论白马非马之说。邹子曰："不可。夫辩者，别殊类使不相害，序异端使不相乱。抒意通指，明其所谓，使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求。若是，故辩可为也。及至烦文以相假，饰辞以相惇，巧譬以相移，引人使不得及其意，如此害大道。夫缴纷争言而竞后息，不能无害君子，衍不为也。"座皆称善。公孙龙由是遂绌。"（卷三）
读后感：辞理相争，辩术与事理，学术与实践，可谓古今哲学一体！
再：古之燕赵之地，不乏俊才义士，不乏美人将帅。
当代西方政治哲学的流变：从新个人主义到新集体主义
"美国的男人、女人和孩子是许多个社群的成员——家庭、邻里、无数的社会性、宗教性、种族性、职业
性社团的成员，美国这个政治体本身也是一个社群。离开相互依赖和交叠的各种社群，无论是人类的存在还是
个人的自由都不可能维持很久。除非其成员为了共同的目标而贡献其才能、兴趣和资源，否则所有社群都不能
持久。排他性地追求个人利益必然损害我们所赖以存在的社会环境，破坏我们共同的民主自治实验。因为这些
原因，我们认为没有一种社群主义的世界观，个人的权利就不能长久得以保存。社群主义既承认个人的尊严，
又承认人类存在的社会性。"（注："负责的社群主义政纲：权利和责任"（The Responsive,Communitarian
Platform Rights and Responsibilities,《负责的社群》杂志（Responsive Community），1991年冬季号。
）
这段话不是一般的学术陈述，而是一份政治宣言。签发这份宣言的是50名学者和政治家，这份长达14页的
政治宣言的正式名称是"负责的社群主义政纲：权利和责任"，它最初发表于1991年冬季号的《负责的社群》
杂志。这份杂志创刊于90年代，专门用来宣传社群主义的观点，它是社群主义从书斋走向社会的产物。宣言的
核心思想是，反对在现代西方社会占据统治地位的个人主义的自由主义，宏扬与个人主义自由主义相对立的社
群主义。作者在这份政纲中得出的最后结论是，"必须用社群主义的观点处理我们这一时代所有重大的社会问
题、道德问题和法律问题"。（注："负责的社群主义政纲：权利和责任"（The Responsive,Communitarian
Platform Rights and Responsibilities,《负责的社群》杂志（Responsive Community），1991年冬季号。
）
这一政纲的理论基础就是本文将要论述的当代西方政治哲学的最新发展社群主义。（注："社群主义的英
文为Communitarianism，它的词根是community，其词源是希腊语 koinonia。Community 通常译为"社区"、
"共同体"，所以有人也把Communitarianism译为"社区主义"或"共同体主义"。又因为Communitarianism
和Communism （共产主义）的词根community和commune有类似的含义，所以偶而也有人把此译为"共产主义"
。还有人把它译为"社团主义"、"合作主义"等。我们认为所有这些译法都欠妥当，较为合适的译名应是"
社群主义"。）社群主义是在批评以约翰·罗尔斯（John Rawls）为代表的新自由主义的过程中发展起来的，
它与新自由主义形成了当代西方政治哲学两相对峙的局面。新自由主义禀承了康德的个人主义传统，所以又称
为新康德主义或新个人主义。社群主义从黑格尔那里吸取了许多营养，它又被称为新集体主义。
一
1971年美国哲学家约翰·罗尔斯发表了《正义论》。这一著作的发表在哲学、伦理学和政治学等领域产生
了广泛而深远的影响。在政治学领域，它被公认为是战后政治哲学最重要的文献，被看作是政治哲学在经受政
治行为主义冲击后再度重兴的重要标志之一。罗尔斯放弃了当时占统治地位的功利主义传统，而立足于契约论
和康德的自由主义哲学。
罗尔斯在《正义论》中提出了两大原则，一是作为公平的正义原则（the principle of justice as fa
irness）， 二是差异原则（thedifference principle ）。 前者强调， 每个人在"原初状态"（theorigin
al position）中都是"自由而平等的道德人"， 他们都拥有最大限度的基本自由，只要这种自由与其他人所
享有的同等的基本自由不相冲突。他们在"无知之幕"（veil of ignorance）的限制下， 选择一套用以规范
社会的正义原则。后者强调的是，只允许存在有利于社会中获得利益最少的那部分成员的社会的与经济的不平
等。进而言之，如果社会经济利益的不平等确实不可避免，那么，这些必要的、不得不实施的不平等至少应当
满足以下两个限制性条件：1 ）这些不平等有利于社会中最少受益者的最大利益；2）在机会公平的条件下，
各种社会价值，如职务和地位，应向所有人自由开放。
罗尔斯正义原则的核心思想是，所有社会基本价值或基本利益，如自由和机会、收入和财富，以及所有保
证个人自尊和个性发展的客观条件，都必须平等地分配，除非对这种或这些价值的不公平分配有利于每一个人
的利益。由此可见，罗尔斯的正义主要涉及到对利益的分配，是一种关于分配的正义（A Justice of Distrib
ution or DistributiveJustice）。在关于价值分配的上述两大原则中， 第一个原则优先于第二个原则。
罗尔斯从"原初状态"和"无知之幕"推演出其作为分配公正的正义原则。"原初状态"是罗尔斯提出的
一种假定状态，这是一种纯粹的状态，完全自由的个人在这一状态中进行反复的推理和选择后相互订立各种原
始契约。而人们在订立这些契约时，都受到"无知之幕"的约束。也就是说，在"原初状态"中的人们，浑然
无知于他们的自然天赋和社会地位，无知于他们的善恶观念，无知于其所处的社会背景。由于罗尔斯的"原初
状态"是一种假想的逻辑状态，所以，由此推绎出的正义经常被指责为"形而上学的正义"。对此，罗尔斯本
人在1985年专门写了一篇文章予以辩解。罗尔斯认为，他的正义虽然是从假定的"原初状态"中推演出来的，
但这种正义决不是形而上学的正义概念，而是一种"政治的正义概念"。也就是说，作为公平的正义，决不只
是一种哲学的思辩，而是一种政治的设计。它适用于所有现代宪政民主制度的基本结构，在这种结构中，所有
主要的社会、政治和经济制度联结成一种社会的合作体制。事实上，在早先的《正义论》中，他就已经对分配
的正义如何体现为实际的民主政治原则作了程序性的解释。（注：罗尔斯，"作为公平的正义：政治的而非形
而上学的"（Justice as Fairmess:Political Not Metaphysical），《哲学与公共事务》，1985年夏季
号。）他说，从"原初状态"的正义原则到现实的立宪民主制度，其间要经过四个阶段。第一阶段是处在"无
知之幕"下的个人在"原初状态"中选择正义原则；第二阶段是根据正义原则制定宪法；第三阶段是根据宪法
制定各种具体的法律；第四阶段便是在现实政治中实际应用正义原则。罗尔斯认为，正义原则在现实政治生活
中的展开和应用过程，同时也是逐渐消除"无知之幕"的过程。
从政治哲学的角度看，以罗尔斯为代表的这种新自由主义的核心观点是，必须给正义、公平和个人权利以
优先的地位。一个公正的社会不是努力促进任何其他的特定目的，而是在不与他人的自由相冲突的条件下使其
公民追逐其自己的目的。换言之，新自由主义认为，使一个公正的社会公正的东西不是它所要达到的目的，而
恰恰是它预先在各种对立的目的之间进行选择的取舍权。在其宪法和法律中，这个公正的社会努力提供一种框
架，公民在这种框架中追逐其自己的价值与目标，而不与他人的自由相冲突。
罗尔斯的《正义论》引发了一场政治哲学的革命，继《正义论》后，一大批基于个人权利之上的新康德主
义政治哲学著作相继问世。如罗伯特·诺齐克的《无政府、国家和乌托邦》和罗纳德·德沃金的《认真对待权
利》等等。
这些新自由主义者在具体的观点上不尽相同，但在有一点上是完全一致的，即强调个人权利压倒一切的优
先性，把个人权利而不是功利作为分析问题的出发点。所以，不少人把以罗尔斯为代表的新自由主义称作"权
利优先论"（the primacy-of-right theory ）或"权利基础论"（rights-based theory）。 罗尔斯和德沃
金倡导诺齐克所反对的福利权，他们都强调权利，认为个人权利不依赖于个人的道德价值或人的本能。德沃金
认为，政府必须是中立的，政治决策必须独立于任何特殊的善良生活概念。尽管诺齐克和哈耶克反对罗尔斯支
持的再分配政策，但他们都拒绝按照道德价值分配收入的思想。在罗尔斯看来，将权利基于道德之上就会将善
置于权利之前。对于诺齐克来说，将权利与道德价值相联就会削弱人们所选择的自由。
这些基于权利的新自由主义政治哲学家们在关于什么权利是根本性的，什么样的政治安排是理想的中立框
架所需要的等问题上的观点也并不一致。一些自由主义者支持福利国家，支持将公民自由与一定的社会经济权
利相联系—如福利权、教育权、保健权等，这些人常常被称为"平等的自由主义者"。另一些自由主义者则捍
卫市场经济，认为再分配政策侵犯了人们的权利，他们支持将公民自由与严格的私有财产权相联系，这些人常
常被称为"绝对自由主义者"。但不论平等主义或绝对自由主义，基于权利的自由主义首先都主张，我们是相
互独立的个人，每个人都有各自的目的、利益和对善的感知，都寻求一种权利框架，它能使我们实现自己作为
自由的道德人的能力，只要不损害他人的相同自由。
在整个70年代，以罗尔斯为代表的新自由主义或新康德主义在政治哲学领域中一直占据着无可动摇的主导
地位，但近来却遭到了严峻的挑战。在重温黑格尔反对康德的过程中，社群主义对现代自由主义提出了激烈的
批评，对权利优于善的主张，以及它所意含的自由选择的个人产生了深刻的怀疑。他们认为，如果我们不涉及
公共目的，我们就无法证明政治制度的好坏；不涉及我们作为公民和公共生活参与者的角色，我们就无法设想
我们是什么样的个人。80年代后，社群主义从方法论和规范理论两个方面对新自由主义发起了全面的反攻，成
为唯一足以与罗尔斯为代表的新自由主义理论相抗衡的政治哲学流派。
二
社群主义和新自由主义都从个人与社群的关系来建立其整个理论体系。社群主义的主要代表迈克·桑德尔
指出，罗尔斯的原初状态是这样发生作用的：在我们知道我们将成为的特殊的人之前，甚至在我们知道自己的
利益或目标或善的概念之前，它就使我们想象我们将要选择的统治社会的原则。这些原则就是正义原则。它们
事先设定了一幅人的图画，设定了我们必须采用的方式。这幅图画就是一个"混沌无知的自我"，这个自我先
于并且独立于目的。这个混沌无知的自我首先描述了我们是什么、拥有什么或想要什么的方式。它意味着在我
所拥有的价值与我是一个什么样的人之间始终存在着差别。对特定的我的目的、企图、欲望等的认同始终意味
着某种主体"我"在它们的背后的一定距离之外，这个"我"的形式必定先于任何我所拥有的目的与态度。这
一距离的后果之一是将自我本身置于其经验之外。换言之，它消除了我们称为构成性目的的可能性。混沌无知
的自我，对我们人类最本质性的意义，不是我们选择的目的，而是我们选择目的的能力。
桑德尔接着指出，罗尔斯的上述观点颠倒了个人与社群的关系。任何个人都不能脱离社群，个人的认同和
属性是由他所在的那个社群决定的，因此，个人是社会的产物。具体地说，罗尔斯等人假定自我先于其价值和
目的，而桑德尔则认为，自我不能先于其价值和目的，正是由这些价值和目的决定着自我。而这些价值和目的
并非是先天地形成的，而是由社会的历史文化所形成的。任何人都不能自由地选择这些价值和目的，对于个人
来说，这些价值和目的是构成性的，它规定人之所以为人。所以，桑德尔说，个人不能自发地选择自我，而只
能发现自我。是社群决定了"我是谁"，而不是我选择了"我是谁"。如果我们想理解人是谁，我们必须考察
人的目的和价值，而要考察人的目的和价值，我们又必须考察社群的历史文化背景（注：迈克·桑德尔：《自
由主义与正义的局限》，坎布里奇：剑桥大学出版社，1982年版，第150—155页等。）。
社群主义的另一主要代表阿拉斯太·麦金太提出了类似的观点。麦金太认为，人们的道德价值是历史地遗
留下来的，只有理解个人所处的社群的历史传统和社会文化环境，才能解释个人所拥有的价值与目的。而罗尔
斯等新自由主义者却把个人与社群分离开来，即把个人从其生活和思考的文化环境和社会环境中抽象出来，这
样的个人——社群关系观是虚假的。用麦金太的话来说，人们只有通过考察个人在某种场景或某个"叙述"（
narrative）中的行为才能理解他的生活。 但他的叙述与其他人的叙述是同时发生的，其他人的叙述是他的叙
述的一个组成部分。因此，只有在社群的关系中才能理解他本人，社群规定了这些叙述的形式、环境和背景。
不过，麦金太认为这些社群的形式仅限于家庭、部落、邻里，而不是国家、民族和阶级。在他看来，国家所展
示的是一系列混乱的价值，缺乏一致的价值观。因而，不能说现代国家拥有任何共同的道德信仰；但信仰对于
一个社群来说则是必不可少的和真实的（注：麦金太：《追寻美德》，印第安那：圣玛利亚大学出版社，1973
年版，第1—15页等。）。
社群主义的主要代表之一查理斯·泰勒把17世纪至今所有基于契约论之上的自由主义和从个人主义出发的
功利主义都称之为"原子主义"（atomism），包括罗尔斯和诺齐克等人的新自由主义。他认为， 原子主义的
主要特征是极端的个人主义，过分强调个人及个人权利对社会的优先性，而把社会只当作是实现个人目的的工
具。泰勒指出，个人作为一个自主的主体，只有在社群中才能发展起来。按照泰勒的解释，社群构成了一种共
同的文化，这种文化是道德自主的前提条件。根据这样的逻辑，泰勒得出结论说，自由主义关于个人自主性优
先于社群的观点便不攻自败了。（注：查理斯·泰勒：《哲学和人文科学论文集》 （Philosophy and the H
uman Sciences:Philosophical Papers），坎布里奇：剑桥大学出版社，1985年版，第187—210页。）
社群主义强调社群对于自我和个人的优先性，所以社群概念对于他们正象个人概念对于自由主义一样，具
有压倒一切的重要性。从逻辑上说，要认真回答个人与社群的关系，首先必须界定社群的概念。换言之，任何
社群主义者在断定社群优先于个人时，都必须同时回答什么是社群，以及社群有何种属性等问题。
一般地说，社群主义者把社群看作是一个拥有某种共同的价值、规范和目标的实体，其中每个成员都把共
同的目标当作其自己的目标。因此，在社群主义的眼中，社群不仅仅是指一群人；它是一个整体，个人都是这
个整体的成员，都拥有一种成员资格。但是，在对社群的具体界定上，社群主义者之间并非完全一致。
桑德尔特别强调社群对于其参与者的自我的构成性质。他说，所谓社群，就是那些具有共同的自我认知的
参与者组成的，并且通过制度形式得以具体体现的某种安排，其主要特征就是参与者拥有一种共同的认同，如
家庭、阶级和民族等。虽然他提出了三种不同性质的社群：工具意义上的社群；感情意义上的社群和构成意义
上的社群，但他所强调的是最后的构成意义上的社群或构成性的社群。所谓构成性的社群，即是指个人所属的
社群，在一定程度上构成个人的自我认同。他这样来解释他的所谓"构成意义上的社群"：个人的自我目的不
可能独自实现，而必须在与他人追求共同的理想中才能实现。这些与他人共同追求的理想便也成为与自我不可
分割的、构成自我本身的基本要素。这样，自我与他人一道构成的社群，同时也成为构成自我的基本要素。（
注：迈克·桑德尔：《自由主义与正义的局限》， （Philosophy and the Human Sciences:Philosophi
cal Papers ）， 坎布里奇：剑桥大学出版社，1985年版，第150页等。）
迈克·华尔采尤其强调社群参与者的成员资格。他指出，社群的参与者自我约定相互分工和交换，并共享
利益。但在所有人类社群中，参与者相互分配的最基本的利益就是成员资格。我们关于成员资格所做的一切构
成了我们的其它分配选择：它决定我们选择谁、需要谁的服从、向谁收税、给谁分配利益与服务。无论什么地
方，没有成员资格的男女就是一些无依无靠的人。换句话说，任何个人的权利都是封闭的，没有这种封闭的权
利就根本不可能有社群。因为只有作为成员的男女才有可能希望享有所有的社会利益——安全、富裕、荣誉、
职位和权力，所有这些才使社群生活成为可能（注：迈克·华尔采：《正义的范围》，基础图书公司（Basic
Books,lnc.），1983年版，第55页等。）。
近年来以社会主义的社群主义观而名闻遐迩的戴维·米勒则特别关注社群成员的政治信仰。在他看来，社
群是由拥有共同的信仰的个人组成的，这种共同的信仰即是每个人都属于他人的信仰。每个社群都以其成员的
特殊信仰而区别于其他社群；社群的每个成员都承认效忠于他所在的社群，都愿牺牲个人的目标来促进整个社
群的利益。社群都享有政治上的自主性，最常见的社群形式就是民族和国家。所以，社群与"公民资格"是分
不开的。他说，所有社群的前提条件是，其成员把自己看作是按照自己的意志改造世界的积极主体。所以，作
为最重要的社群的民族与公民资格是相辅相成的。没有一种共同的民族认同，就不能把公民聚集在一起，也没
有理由使这些不同的公民充当不同的角色。没有公民资格，民族就不能实现人民决定其自己前途的积极理想；
就会有一种危险，像传统形式的群体那样不加批判的审察从事一切活动。民族给人们以共同的认同，从而使人
们有可能设想去一道改变现实世界。公民资格给他们以改变世界的实际手段。他断定，作为社群参与者的基本
条件的公民资格，不仅是一种占有权利，而且也是一种信仰和作为。只有拥有公民资格，社群成员才能感觉到
自己在决定其社会前途方面起着重要作用，担负着集体决策的责任，并作为社群的一员而投身于共同利益。（
注：戴维·米勒：《市场、国家与社群》，牛津大学出版社，1992年版，第238—50页。）
不难发现，社群主义所界定的社群具有很大的包容性，即它包涵了人与人之间的感情、信仰和政治归属等
关系。有的学者把这种性质的社群称之为"完全性社群"，并认为它具有下列四个特征：1 ）它享有完整的生
活方式，而不是为了分享利益而组合的；2 ）社群的参与者的关系是一种面对面的关系；3）社群成员彼此的利
益紧密相联， 休戚与共；4）社群是其成员自我认同的核心，社群的关系、义务、习俗、 规范和传统对成员有
着决定性的意义（注：杰克·克里特登（Jack Crittenden）：《超越个人主义：重建自由的自我》（Beyond
lndividualism —Reconstituting the Liberal Self），牛津大学出版社，1992 年版，第132—133页。）
。实际上，社群主义者心目中的社群，即是亚里士多德所说的，为了达到最大和最高的善而组成的人类团体或
人类关系，即政治社群。在这一点上，自由主义对社群主义者的批评是对的，社群主义者实质上没有把社群与
政治社群区分开来，他们所说的社群成员的自我认同也或多或少带有一定的政治含义。
社群主义与自由主义的区别除了对社群范围的界定外，更主要的在于对社群性质的看法上。在大多数自由
主义者看来，社群对于善良生活来说，既不是必需的，也不是善的，而只是工具性的。相反，对于社群主义者
来说，社群不仅是必要的，而且是善的。
社群主义者认为，社群对于人类生活来说不是可有可无的，而是必不可少的。他们从以下三个方面来论证
社群的必要性。首先，任何个人必定生活在一定的社群之中，而且他不能自由地选择所处的社群。或者说，个
人总是生活在一定的社会历史文化关系中，任何人也逃脱不了社会历史文化传统的约束。其次，社群对于个人
来说是一种需要。正如华尔采所说，把社会看作是一种契约或许是合理的，但只有当人们的需要得到满足时，
这种契约才有意义，其中的需要之一便是社群。例如，感情的归属和自我认同是个人的一种需要，而只有社群
才能满足个人归属和认同的要求。最后，社群是个人的自我的构成性要素。现实中的任何个人都拥有一定的目
的、理想、价值，而这些构成自我的东西恰恰是由社群决定的。因此，社群构成了个人对自我的认同，界定了
自我是谁。
在社群主义者心中，社群还是一种善，个人只有通过社群其生命才有意义，其生活才有价值。社群主义者
说，社群给个人以美德，诸如爱国、奉献、牺牲、利他、团结、互助、友睦、博爱、诚实、正直、宽容、忠信
等美德，都是通过社群形成的。他们甚至还说，就是连自由主义者竭力倡导的个人权利，如自主和平等，也只
有在社群中才能真正实现，或者至少说，在社群之内要比在社群之外更容易实现。他们由此得出结论说，作为
一种善的社群，是人类善良生活的基础。反之，一个没有社群生活的社会肯定不是一个良好的理想社会。例如
，假定有这样一个社会，在这个社会中每一个人都最大限度地拥有自由权利，并充分自由地行动。他们没有亲
朋好友的纽带，不参加政党、社团、教会、工会和各种公民团体。这些可以说是十足的自由人士，这个社会甚
至是一个公正的社会，但肯定不是我们所欲的最美好的社会。
社群主义者重新定义个人、自我、社群及其相互关系，其主要目的和实际意义不在于方法论，而在于建构
其独特的规范理论，即建立社群主义的政治价值观和政治权利观。
三
新自由主义者认为自我优先于其目的。而当自我的认同与自我所拥有的目的与利益毫无关系时，自我才能
把自己看作是自由的、独立的和有选择能力的。换言之，只要自我优先于其目的，也只有当自我优先其目的时
，权利便优先于善。与此相反，社群主义者认为，自我不能优先于其目的和价值，而是目的和价值优先于自我
并规定自我。因此，正义就不是优先于善，而是善优先正义。正义原则是用以规范个人平等选择的权利的，它
属于权利的范畴。所以，善优先于正义，也就是善优先于权利。这是社群主义者从社群优先于自我和个人这一
立场出发所得出的第一个重要结论。
桑德尔将新自由主义的这一逻辑概括如下：新自由主义伦理学断定权利的优先性，它寻求那些不预先设定
任何特定的善的概念的原则。这就是康德的道德律至上，也是罗尔斯所说的正义是社会制度首要道德的意思。
正义高于其它价值。它提供一个框架，规定相互对立的价值和目的。因此，它必须拥有一种独立于那些目的的
命令。按照新自由主义的理论，一个公正的社会不是努力促进任何特定的目的，而是使其公民追逐其自己的目
的，而不与其他所有人的自由相冲突；所以它必定受那些不预先规定任何特殊的善的规则的制约。证明这些规
则的东西首先不是使一般利益最大化，或促进善，而是证实权利的概念，这是一个优先于善并独立于善的概念
。按照自由主义者的这种思维逻辑，权利在以下两种意义上优先于善：第一，权利优先意味着不能因普遍的善
而牺牲个人权利；第二，界定这些权利的正义原则不能建立在任何特定的善良生活观之上。
桑德尔指出，这种权利优先于善的主张从根本上说是错误的。正确的观点应当是，权利以及界定权利的正
义原则都必须建立在普遍的善之上，善优先于权利和正义原则。这是因为，1 ）把政治建立在权利之上意味着
相信正义对于我们的所有特殊目的， 我们对善的感知（ourconception of the good），都应当具有绝对
的优先性。2 ）接受正义优先于我们对善的感知意味着相信我们的认同可以先于善而确立。否则，我们对善的
感知会进入我们对正义的感知。3 ）由于我们的认同是由我们对善的感知构成的，所以正义不可能具有优先性
。据此，我们便不能相信权利的政治学。（注：桑德尔："程序共和制与浑沌无知的自我"（The Procedural
Republic and the Unencumbered Self）， 见《政治理论杂志》（Political Theory），1984年第12期第81
—96页。）
社群主义者所说的普遍的善（universal good），在现实的社会生活中的物化形式便是公共利益，或简称
公益。于是，善优先于权利的社群主义命题便引申出第二个重要结论，即公共利益优先于个人权利。这是一个
具有核心意义的结论，包括社群主义者自己在内的许多政治哲学家甚至把此作为区分自由主义与社群主义的分
界线，把自由主义政治学称之为"权利的政治学"，而把社群主义政治学称作"公益的政治学"。桑德尔自己
也这样说：自由主义者的命题依据于一系列错误的形而上学的超伦理的观点之上，它没有能力捍卫其以下基本
原则，即"不能为了普遍利益而牺牲个人权利"。自由主义认为正义的原则是绝对的和普遍的；人们相互之间
并不能足以了解对方，以至于形成共同的目标；人们可以在社会决定的目标之外规定自己的目标。由于这些论
据必然是错误的，所以桑德尔建议我们应当放弃"权利的政治学"，而建立"公益的政治学"。（注：桑德尔
："道德与自由的理想"（Morality and theLiberal ldeal），见《新共和国杂志》（The New Republic）
， 1984年5月7日，第16—17页。）
社群主义努力将"权利政治学"转向"公益政治学"，具有极为丰富的意义。首先，它倡导扩大政治生活
的范围，而不是像自由主义者那样提倡限制政治生活的范围。按照社群主义者的理解，一个政治社群如果把推
行公共利益作为己任的，它所提供的公共利益的范围越大，获益的人数或者同一个人获益的数量也越多，就越
符合善良生活的要求。反之，如果一个政治社群所提供的公共利益很少，或者公共利益的享受者寥寥，这样的
社会纵使最公正，也不能算是一个良好社会。针对自由主义者关于扩大政治生活领域可能导致极权主义的指责
，社群主义者回答说，极权主义的根源不在于此，而恰恰在于对政治领域的限制。
其次，社群主义者倡导个人积极参与社会的公共生活。他们主张扩展政治参与有两个主要依据。一是认为
，只有通过积极的政治参与，个人的权利才能得到最充分的实现。他们从实质上把政治权利界定为个人参与政
治决策的权利，因而把个人广泛的政治参与当作是民主政治的基础。华尔采和米勒都强调指出，最基本的个人
权利不是别的，而正是个人的成员资格和公民资格，没有积极的政治参与，这种成员资格或公民资格就不能真
正实现，从而个人的权利也就不能充分实现。二是认为，个人积极的政治参与是防止专制集权的根本途径。在
这一点上他们也与自由主义者截然相反，自由主义者认为个人是否参与政治是个人的自由选择，积极动员个人
政治参与的结果可能是对个人自由的限制。社群主义者认为，使人们脱离公共争论和公共活动就为专制独裁创
造了基本的条件，没有公民积极而广泛的政治参与，就谈不上真正的民主政治。
社群主义者倡导扩大公共政治生活范围的另一个重要意义是，他们大胆地主张包括政府在内各种政治社群
应当在保护和促进公民的公共利益方面更加有所作为，甚至为了社群的普遍利益可以不惜牺牲个人的利益。以
禁止色情活动为例，社群主义者认为色情有伤风化，并有害于其维护社群的良好价值，所以比自由主义者更积
极主张禁止色情书店。自由主义者担心这样的政策会在社群标准的名义下开启不容忍的先河。对此，他们的回
答是，不容忍恰恰最经常地发生在那些生活方式不确定，根基不稳固和传统未形成的地方。因此，他们敦促恢
复那些隐含在传统中但在现时代正在消失的公民的共和能力。（注：参阅阿米·古特曼："社群主义对自由主
义的批评"，《哲学与公共事务杂志》，1985年夏季号，第320—322页。）
在西方国家的现行政治实践中，自由主义的影响要比社群主义的影响大得多，许多主要的政治制度和政治
策略实际上是按照自由主义原则设计的。社群主义者非常清醒地看到了这一点，当他们倡导从自由主义的"新
个人主义"转向社群主义的"新集体主义"时，他们也相应地呼吁将现实政治从"权利政治"转向"公益政治
"，并据此对现实政治提出了种种严厉的批评。
麦金太尔说，他与无政府主义对现代国家政府的批判和否定不同，他认为政府是必要的。但他认为现代政
府是不合法的，因为现代政治在其制度中表明它本身是对传统的全面抗拒。现代政府不表达或代表公民的道德
社群，而是代表一系列缺乏真正的道德共识的官僚化的整体，在这种政体中政治义务的性质从根本上是模糊不
清的。传统的美德与现代市场经济秩序的核心特征，尤其是与其个人主义、贪得无厌和把市场价值置于核心地
位的状况不相一致。现代的政治体制，不管它是自由主义的、保守主义的，还是激进的、社会主义的，都不是
基于传统的美德之上，因而，从传统的标准看，它们都必须摈弃。这样的政府是不值得热爱的，虽然爱国主义
过去是现在也是一种美德。他认为爱国主义与爱政府完全是两回事，爱国主义首先植根于政治和道德社群，其
次才植根于社群的政府。当由于政府性质的变化和社会中缺乏道德共识从而导致政府与道德社群关系的危机时
，就很难再拥有一种清晰的和富有教益的爱国主义观念。这时，公民对祖国的忠诚和所在社群的忠诚便与服从
政府的统治分离开来（注：麦金太尔：《追寻美德》，印第安那：圣玛利亚大学出版社，1973年版，第244—2
55页等。）。
到现在为止，我们简要地考察了作为新自由主义对立面出现的社群主义的主要理论。我们知道，社群的思
想早在亚里士多德那里就产生了，此后这种思想在西方历史上就一直没有中断过，。到19世纪末20世纪初，开
始形成了比较系统的社群学说，到了本世纪80年代后，它事实上已经成为西方政治哲学的两大主流之一。不仅
社群主义的思想源远流长，而且社群主义这一概念也早在19世纪末就出现。尽管社群主义的思想及其概念早就
有之，但在本书的最后我们仍有必要说明，对这一概念始终充满着争议。虽然社群主义这一概念频繁出现于当
代的政治学文献中，但是有意思的是本文中论及的诸如迈克·桑德尔、阿拉斯太·麦金太尔、查理斯·泰勒、
迈克·华尔采等社群主义名家自己却几乎不使用这一概念，更不用说以社群主义者自居。戴维·米勒可能是个
例外，他在著作中倒是不避讳使用社群主义概念，但即使如此，他也更倾向于把自己说成是一位社会主义者，
而不是一位社群主义者。
尽管对社群主义的概念充满着分歧，尽管关于什么是社群主义没有一致的界定，但不能否认的事实是，它
确实作为一种与众不同的，尤其是与新自由主义不同的政治哲学而存在着。社群主义究竟具有哪些特征，它的
现实基础是什么，它与新自由主义的关系怎样。所有这些问题还需学者们进一步去概括、分析和评论。
作者:俞可平
新自由主义之后的社群主义
一、从正义到社群：当代西方政治哲学的流变
1971年美国哲学家约翰?罗尔斯发表了其传世之作《正义论》。这一著作的发表同时在哲学、伦理学和政治学等领域产生了广泛而深远的影响。在政治学领域，它被公认为是战后政治哲学最重要的文献，被看作是政治哲学在经受政治行为主义冲击后再度复兴的重要标志之一。罗尔斯放弃了当时占统治地位的功利主义传统，而立足于契约论和康德的自由主义哲学。此外，罗尔斯的理论超越了政治服从与国家的问题，提出了分配公正及福利国家的问题，并从个人主义的角度对权利问题进行了重新思考。
罗尔斯在其《正义论》中提出了两大原则，一是作为公平的正义原则（the principle of justice as fairness），二是差异原则（the difference principle）。前者强调所有人在"原初状态"（the original position)中都是"自由而平等的道德人"，他们在"无知之幕"（veil of ignorance)的限制下,选择一套用以规范社会的正义原则。后者强调的是，只允许存在有利于社会中获得利益最少的那部分成员的社会的与经济的不平等。从政治哲学的角度看，以罗尔斯为代表的这种新自由主义的核心观点是，必须给正义、公平和个人权利以优先的地位。一个公正的社会不是努力促进任何其他的特定目的，而是在不与他人的自由相冲突的条件下使其公民追逐其自己的目的。换言之，新自由主义认为，使一个公正的社会公正的东西不是它所要达到的目的，而恰恰是它预先在各种对立的目的之间进行选择的取舍权。在其宪法和法律中，这个公正的社会努力提供一种框架，公民在这种框架中追逐其自己的价值与目标，而不与他人的自由相冲突。
在整个70年代，以罗尔斯为代表的新自由主义或新康德主义在政治哲学领域中一直占据着无可动摇的主导地位。但是到80年代后，这种主导地位开始受到了强有力的挑战。罗尔斯的新康德主义政治理论产生后不久，便遭到了来自两个方面的反驳。第一种反击来自其攻击的主要对象功利主义哲学家，另一种反击来自同属自由主义传统的平等主义的自由主义者（egaritarian liberal)和绝对自由主义者（liberatarian)。到了80年代初，显而易见的事实是，各种对罗尔斯等人的新康德主义理论的挑战开始以秉承功利主义传统的学者为核心形成一种新的思潮，这种新的思潮就是社群主义（communitarianism)。社群主义从方法论和规范理论两个方面对新自由主义发起了全面的反攻，成为唯一足以与罗尔斯为代表的新自由主义理论相抗衡的政治哲学流派。
在方法论上，社群主义者认为，个人主义关于理性的个人可以自由地选择的前提，是错误的或虚假的，理解人类行为的唯一正确方式是把个人放到其社会的、文化的和历史的背景中去考察。换言之，分析个人首先必须分析其所在的社群和社群关系。在规范理论方面，社群主义者断定，作为公平的正义不可能对善具有优先性，反之，我们对善的感知（our conception of the good)应当具有绝对的优先性。社群既是一种善，也是一种必需，人们应当努力追求而不应当放弃。正义优先的原则要求权利优先的政治学，而善优先的原则要求公益优先的政治学。因此，用公益政治学替代权利政治学，便成为社群主义的实质性主张。
"社群"（Community)一词在政治哲学中早就出现。从柏拉图、亚里士多德，经西塞罗、奥古斯汀、阿奎那、爱德蒙?伯克，一直到约翰?密尔、黑格尔和杜威，社群及社群关系概念的内涵和意义虽然历经变化，但其重要性却一直为历代政治思想家们所重视。"社群"与"个人"（Individual)一道构成了政治哲学中的两极，强调社群的观点常常与功利主义和保守主义等相联系，而强调个人的观点则往往与个人主义和自由主义相联系，这两派观点之间的争论是政治思想史的主要内容之一。因此，从社群的角度对个人主义或自由主义的批判，并不是80年代的社群主义者的独创。然而，与以前的社群论者对自由主义的批评极为不同，80年代的社群主义在批评新自由主义的过程中，发展起了一套较为完整的理论，形成了一些鲜明的特点。
阿米?古特曼（Amy Gutmann）曾以60年代带有社群观点的自由主义的批评者与80年代的社群主义者为例，来说明两者区别之一斑。首先，两者的理论来源不同。前者前一次批判受到马克思的启发，而现在的批判则受到亚里士多德和黑格尔的激励。亚里士多德主义关于正义植根于"一个社群，其基本纽带是对人类的善和社群的善的共同认知"的思想既体现在阿拉斯达尔?麦金太对罗尔斯和诺齐克的批评中，也体现在查理斯?泰勒攻击原子主义的自由主义者(atomistic )"试图捍卫......个人及个人权利对社会的优先性"之中。黑格尔关于人由历史条件决定的观念使罗伯托?昂格（Roberto Unger）和迈克?桑德尔拒绝自由主义关于人是自由的和理性的观点。其次，80年代的社群主义在政治上具有更大的保守性。60年代的批评者认为财产集体所有制和平等政治权力是良好社会的基本表征，而新的批评者则把良好社会看作是有悠久的传统和根深蒂固的认同。对老的批评者来说，妇女在家庭中的作用是其社会与经济受压迫的表征；而对于桑德尔来说，家庭是社群的典型和善高于正义的明证。对于老的批评者而言，爱国主义是一种非理性的情感；而对于麦金太来说，特殊主义者对爱国主义的要求与普遍主义者对正义的要求一样是理性的。老的批评者倾向于在非压制的名义下捍卫对多数派道德的偏离；而新的批评者则倾向于捍卫地方的多数派在保存其社群的生活方式和价值的名义下禁止冒犯性的行为。最后，两种批判的主题也不同。60年代的批评者更多的关注自由主义的结论而不是其哲学基础，80年代的社群主义者则涉及到了更深刻的和更形而上学的理论前提。
在面临社群主义者的攻击之后，个人主义者很快便作出了反应，象罗尔斯和德沃金这些新自由主义的大将也亲自披挂上阵，分别从方法论和价值观两方面进行了全面反击。在这种反击中，新自由主义者在指出社群主义理论的某些弱点，捍卫自己立场的同时，也不得不修正了自己的若干论点，从而进一步推进了自由主义政治哲学的发展。
例如，德沃金在接受社群主义者对个人主义的某些批评方面就迈出了很大的一步。虽然他仍反对一般地把社群当作是一种必需，但他承认从下述意义上说它是一种需要："人们需要社群，以便自我认同和确认其自己的生命只是整个社群生活价值的一种反应，并且来源于后者"。又如，罗尔斯在1993年出版了一本新著《政治自由主义》，此书基本上是对其过去10年中发表的8篇主要论文修订后的汇编。在该书的序言中，他回答了这样一个问题：该书与1971年出版的《正义论》有什么区别？他自己答道，尽管两书的理论框架大体一致，但新著对前著有一个重大的修正：在《正义论》中，他没有将"政治性的正义观"（political conception of justice）与"综合性的理念"（comprehensive doctrine）作出区分，而认为"秩序良好的社会"（well-ordered society）的一个基本特征是，所有公民都基于"综合性的理念"才同意接受"公平即正义"的原则。当时他把"公平即正义"与功利主义都当作"综合性的理念"。罗尔斯指出，正确的观点应当是，功利主义才是"综合性的理念"，"公平即正义"不是"综合性的理念"，而是一种政治的理念。这一论点的修正涉及到其整个理论体系，而这一修正显然是在社群主义的诘难下作出的。
可以这样说，新自由主义与社群主义的争论贯穿于整个80年代的西方政治哲学。到了90年代后，新个人主义与社群主义的争论依然存在，依然是政治哲学领域中最重要的争论和最令人关注的现象之一。翻读70年代以来至今西方政治哲学的一些重要代表作品，我们几乎都可以直接或间接地看到隐藏在其中的根本价值观不是新自由主义的，便是社群主义的。70年代，最重要的政治哲学著作是罗尔斯的《正义论》、罗伯特?诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》和罗纳德?德沃金（Ronald Dworkin)的《认真对待权利》（Taking Rights Seriously),这些都是新自由主义政治学的经典之作。80年代，诸如迈克尔?桑德尔（Michael J. Sandel)的《自由主义与正义的局限》（Liberalism adn the Limits of Justice）、阿拉斯达尔?麦金太尔（Alasdair MacIntyre）的《追寻美德》（After Virtue）、查理斯?泰勒（Charles Taylor）的《自我的源泉》（Sources of the Self）、迈克尔?华尔采（Michael Walzer）的《正义的范围:对多元主义和平等的辩护》（Spheres of Justice: A Defence of Pluralism and Equality）和罗伯托?昂格的《知识与政治》（Knowledge and Politics）这些政治哲学的名著，不仅影响广泛，而且清一色是社群主义的顶尖力作。到了90年代，在一些重要的政治哲学论著中，例如,无论在罗尔斯的《政治自由主义》（Political Liberalism），还是在威尔?凯姆里卡（Will Kymlicka）的《自由主义、社群与文化》（Liberalism, Community and Culture），或戴维?米勒（David Miller）的《市场、国家与社群》（Market, State, and Community）中，我们都可以看到新自由主义与社群主义相互辩驳和争论的场景。
社群主义与新自由主义的争论还在继续，很难说谁是赢家谁是输家。任何严肃的学术讨论和学术争鸣，失去的只是偏见和不足，得到的却是理论的改善和进步。从这个意义上说，双方都是赢家，因为真正的赢家是整个政治哲学。正如梭罗莫?艾维尼里（Shlomo Avineri）和艾维纳?德夏里特（Avner De-shalit）所说："社群主义者对个人主义的挑战是富有成果的，它使社群主义者和个人主义者都反思其各自的理论，并有助于双方砥砺各自的论据。从这个意义上说，阿米?古特曼关于根据社群主义者的批评重新思考自由主义的愿望已经在一定程度上实现。从总体上说，政治思想已经从这场争论中获益匪浅"。
二、自我、个人与社群
社群主义和新自由主义都从个人与社群的关系来建立其整个理论体系。新自由主义假定社会是由独特的个人组成的，每个个人都先验地拥有一种作为其认同的自我（the self），这种自我先于其目的和价值。例如，罗尔斯在论述其个人的"原初状态"和"无知之幕"时，就特别强调个人与其所拥有的价值和目的的区别，处于"原初状态"和"无知之幕"中的个人被假定为浑然无知于任何有关其信仰、规范、地位等信息。这些先天地拥有自我的个人所作出的选择，构成了社会生活的内容；个人在公平的原则下作出选择的过程，也就是人与人之间的合作过程，因此，社会正是人与人合作的场所。简单地说，在新自由主义看来，个人先天地拥有一个超验的自我，个人的属性不为其所处的社群决定，相反，个人的自由选择最终决定社群的状态。社群主义者坚决反对新自由主义的上述个人社群关系观，他们认为，社会关系决定着个人，因此个人组成社群，是社群的一个部分。个人主义者也没有看到，社群未必是自愿的，社会关系决定自我也未必是可以选择的。从这个意义上说，个人主义的自我观念是彻底错误的。
社群主义的主要代表迈克?桑德尔提出了"浑沌无知的自我"（unencumbered self）和"构成目的"（constitutive ends)两个重要的概念来辩驳罗尔斯的个人与自我观。他指出，从本质上说，罗尔斯的原初状态是这样发生作用的：在我们知道我们将成为的特殊的人之前，甚至在我们知道自己的利益或目标或善的概念之前，它就使我们想象我们将要选择的统治社会的原则。这些原则就是正义原则。它们事先设定了一幅人的图画，设定了我们必须采用的方式。这幅图画就是一个混沌无知的自我，这个自我先于并且独立于目的。这个混沌无知的自我首先描述了我们是什么、拥有什么或想要什么的方式。它意味着在我所拥有的价值与我是一个什么样的人之间始终存在着差别。对特定的我的目的、企图、欲望等的认同始终意味着某种主体"我"在它们的背后的一定距离之外，这个"我"的形式必定先于任何我所拥有的目的与态度。这一距离的后果之一是将自我本身置于其经验之外。换言之，它消除了我们称为构成性目的的可能性。对于混沌无知的自我，对我们人类最本质性的意义，不是我们选择的目的，而是我们选择目的的能力。
桑德尔接着指出，罗尔斯的上述观点颠倒了个人与社群的关系。任何个人都不能脱离社群，个人的认同和属性是由他所在的那个社群决定的，因此，个人是社会的产物。具体地说，罗尔斯等人假定自我先于其价值和目的，而桑德尔则认为，自我不能先于其价值和目的，正是由这些价值和目的决定着自我。而这些价值和目的并非是先天地形成的，而是由社会的历史文化所形成的。任何人都不能自由地选择这些价值和目的，对于个人来说，这些价值和目的是构成性的，它规定人之所以为人。所以，桑德尔说，个人不能自发地选择自我，而只能发现自我。是社群决定了"我产谁"，而不是我选择了"我是谁"。如果我们想理解人是谁，我们必须考察人的目的和价值，而要考察人的目的和价值，我们又必须考察社群的历史文化背景。
麦金太也提出了类似的观点。麦金太认为，人们的道德价值是历史地遗留下来的，只有理解个人所处的社群的历史传统和社会文化环境，才能解释个人所拥有的价值与目的。而罗尔斯等新自由主义者却把个人与社群分离开来，即把个人从其生活和思考的文化环境和社会环境中抽象出来，这样的个人社群关系观是虚假的。用麦金太的话来说，人们只有通过考察个人在某种场景或某个"叙述"（narrative)中的行为才能理解他的生活。但他的叙述与其他人的叙述是同时发生的，其他人的叙述是他的叙述的一个组成部分。因此，只有在社群的关系中才能理解他本人，社群规定了这些叙述的形式、环境和背景。不过，麦金太认为这些社群的形式仅限于家庭、部落、邻里，而不是国家、民族和阶级。在他看来，国家所展示的是一系列混乱的价值，缺乏一致的价值观。因而，不能说现代国家拥有任何共同的道德信仰；但信仰对于一个社群来说则必不可少的和真实的。
社群主义的另一位主要代表查理斯?泰勒把17世纪至今所有基于契约论之上的自由主义和从个人主义出发的功利主义都称之为"原子主义"（atomism)，包括罗尔斯和诺齐克等人的新自由主义。他认为，原子主义的主要特征是极端的个人主义，过分强调个人及个人权利对社会的优先性，而把社会只当作是实现个人目的的工具。泰勒指出，个人作为一个自主的主体，只有在社群中才能发展起来。按照泰勒的解释，社群构成了一种共同的文化，这种文化是道德自主的前提条件，即是形成独立的道德信仰的关系。这种关系包括共同的语言，它也具有文化方面的意义。只能在某种特定的社会文化形态中，个人才有可能形成其自我认同。个人的自主性，必须以其所在的社会文化形态为前提，离开了社群，不仅个人的道德、理性和能力就无从谈起，就是个人的自主性也无从谈起。根据这样的逻辑，泰勒得出结论说，自由主义关于个人自主性优先于社群的观点便不攻自败了。
社群主义强调社群对于自我和个人的优先性，所以社群概念对于他们正象个人概念对于自由主义一样，具有压倒一切的重要性。从逻辑上说，要认真回答个人与社群的关系，首先必须界定社群的概念。换言之，任何社群主义者在断定社群优先于个人时，都必须同时回答什么是社群，以及社群有何种属性等问题。
一般地说，社群主义者把社群看作是一个拥有某种共同的价值、规范和目标的实体，其中每个成员都把共同的目标当作其自己的目标。因此，在社群主义的眼中，社群不仅仅是指一群人；它是一个整体，个人都是这个整体的成员，都拥有一种成员资格(membership)。当代社群主义者的社群概念基本上导源于亚里士多德，亚里士多德把社群界定成为达到某种共同的善的目的而组成的关系或团体。但是，在对社群的具体界定上，社群主义者之间并非完全一致。
桑德尔特别强调社群对于其参与者的自我的构成性质。他说，所谓社群，就是那些具有共同的自我认知的参与者组成的，并且通过制度形式得以具体体现的某种安排，其主要特征就是参与者拥有一种共同的认同，如家庭、阶级和民族等。虽然他提出了三种不同性质的社群：工具意义上的社群（the instrumental conception of community）；感情意义上的社群（the sentimental conception of community）和构成意义上的社群（the costitutive conception of community），但他所强调的是最后的构成意义上的社群或构成性的社群。所谓构成性的社群，即是指个人所属的社群，在一定程度上构成个人的自我认同。他这样来解释他的所谓"构成意义上的社群":个人的自我目的不可能独自实现，而必须在与他人追求共同的理想中才能实现。这些与他人共同追求的理想便也成为与自我不可分割的、构成自我本身的基本要素。这样，自我与他人一道构成的社群，同时也成为构成自我的基本要素。
迈克?华尔采尤其强调社群参与者的成员资格。他指出，社群的参与者自我约定相互分工和交换，并共享利益。但在所有人类社群中，参与者相互分配的最基本的利益就成员资格。我们关于成员资格所做的一切构成了我们的其它分配选择：它决定我们选择谁、需要准的服从、向谁收税、给谁分配利益与服务。无论什么地方，没有成员资格的男女就是一些无依无靠的人。换句话说，任何个人的权利是封闭的，没有这种封闭的权利就根本不可能有社群。因为只有作为成员的男女才有可能希望享有所有的社会利益--安全、富裕、荣誉、职位和权力，所有这些才使社群生活成为可能。
近年来以社会主义的社群主义观（Socialist communitarianism）而名闻遐迩的戴维?米勒则特别关注社群成员的政治信仰。在他看来，社群是由拥有共同的信仰的个人组成的，这种共同的信仰即是每个人都属于他人的信仰。每个社群都以其成员的特殊信仰而区别于其他社群；社群的每个成员都承认效忠于他所在的社群，都愿牺牲个人的目标来促进整个社群的利益。社群都享有政治上的自主性，最常见的社群形式就是民族和国家。所以，对于米勒来说，社群与"公民资格"（citizenship）是分不开的。他说，所有社群的前提条件是，其成员把自己看作是按照自己的意志改造世界的积极主体。所以，作为最重要的社群的民族与公民资格是相辅相成的。没有一种共同的民族认同，就不能把公民聚集在一起，也没有理由使这些不同的公民充当不同的角色。没有公民资格，民族就不能实现社群的人民决定其自己前途的积极理想；就会有一种危险，象传统形式的群体那样不加批判的审察从事一切活动。民族给人们以共同的认同，从而使人们有可能设想去一道改变现实世界。公民资格给他们以改变世界的实际手段。他断定，作为社群参与者的基本条件的公民资格，不仅是一种占有权利，而且也是一种信仰和作为。只有拥有公民资格，社群成员才能感觉到自己在决定其社会前途方面起着重要作用，担负着集体决策的责任，并作为社群的一员而投身于共同利益。
不难发现，社群主义所界定的社群具有很大的包容性，即它包涵了人与人之间的感情、信仰和政治归属等关系。有的学者把这种性质的社群称之为"完全性社群"（total community)，并认为它具有下列四个特征：1）它享有完整的生活方式，而不是为了分享利益而组合的；2）社群的参与者的关系是一种面对面的关系；3）社群成员彼此的利益紧密相联，休戚与共；4）社群是其成员自我认同的核心，社群的关系、义务、习俗、规范和传统对成员有着决定性的意义。实际上，社群主义者心目中的社群，即是亚里士多德所说的，为了达到最大和最高的善而组成的人类团体或人类关系，即政治社群。在这一点上，自由主义对社群主义者的批评是对的，社群主义者实质上没有把社群与政治社群区分开来，他们所说的社群成员的自我认同也或多或少带有一定的政治含义。
在关于社群的问题上，社群主义与自由主义的区别除了对社群范围的界定外，更主要的在于对社群性质的看法上。在大多数自由主义者看来，社群对于善良生活来说，既不是必需的，也不是善的，而只是工具性的。相反，对于社群主义者来说，社群不仅是必要的，而且是善的。
社群主义者认为，社群对于人类生活来说不是可有可无的，而是必不可少的。他们从以下三个方面来论证社群的必要性。首先，任何个人必定生活在一定的社群之中，而且他不能自由地选择所处的社群。或者说，个人总是生活在一定的社会历史文化关系中，任何要也逃脱不了社会历史文化传统的约束。其次，社群对于个人来说是一种需要。正如华尔采所说，把社会看作是一种契约或许是合理的，但只有当人们的需要等到满足时，这种契约才有意义，其中的需要之一便是社群。例如，感情的归属和自我认同是个人的一种需要，而只有社群才能满足个人归属和认同的要求。最后，社群是个人的自我的构成性要素。现实中的任何个人都拥有一定的目的、理想、价值，而这些构成自我的东西恰恰是由社群决定的。因此，社群构成了个人对自我的认同，界定了自我是谁。
在社群主义者心中，社群还是一种善，个人只有通过社群其生命才有意义，其生活才有价值。社群主义者说，社群给个人以美德，诸如爱国、奉献、牺牲、利他、团结、互助、友睦、博爱、诚实、正直、宽容、忠信等美德，都是通过社群形成的。他们甚至还说，就是连自由主义者竭力倡导的个人权利，如自主和平等，也只有在社群中才能真正实现，或者至少说，在社群之内要比在社群之外更容易实现。他们由此得出结论说，作为一种善的社群，是人类善良生活的基础。反之，一个没有社群生活的社会肯定不是一个良好的理想社会。例如，假定有这样一个社会，在这个社会中每一个人都最大限度地拥有自由权利，并充分自由的行动。他们没有亲朋好友的纽带，不参加政党、社团、教会、工会和各种公民团体。这些可以说是十足的自由人士，这个社会甚至是一个公正的社会，但肯定不是我们所欲的最美好的社会。
社群主义者重新定义个人、自我、社群及其相互关系，其主要目的和实际意义不在于方法论，而在于建构其独特的规范理论，即建立社群主义的政治价值观和政治权利观。
三、权利政治与公益政治
新自由主义者认为自我优先于其目的。而当自我的认同与自我所拥有的目的与利益毫无关系时，自我才能把自己看作是自由的、独立的和有选择能力的。换言之，只要自我优先于其目的，也只有当自我优先其目的时，权利便优先于善。与此相反，社群主义者认为，自我不能优先其目的和价值，而是目的和价值优先于自我并规定自我。因此，正义就不是优先于善，而是善优先正义。正义原则是用以规范个人平等选择的权利的，它属于权利的范畴。所以，善优先于正义，也就是善优先于权利。这是社群主义者从社群优先于自我和个人这一立场出发所得出的第一个重要结论。桑德尔以下对新自由主义权利优先于善的观点的反驳，可以认为是社群主义者对这一结论的典型论证。
桑德尔将新自由主义的这一逻辑概括如下：新自由主义伦理学断定权利的优先性，它寻求那些不预先设定任何特定的善的概念的原则。这就是康德的道德律至上，也是罗尔斯所说的正义是社会制度首要道德的意思。正义高于其它价值。它提供一个框架，规定相互对立的价值和目的。因此，它必须拥有一种独立于那些目的的命令。因此，按照新自由主义的理论，一个公正的社会不是努力促进任何特定的目的，而是使其公民追逐其自己的目的，而不与其他所有人的自由相冲突；所以它必定受那些不预先规定任何特殊的善的规则的制约。证明这些规则的东西首先不是使一般利益最大化，或促进善，而是证实权利的概念，这是一个优先于善并独立于善的概念。按照自由主义者的这种思维逻辑，权利在以下两种意义上优先于善：第一，权利优先意味着不能因普遍的善而牺牲个人权利；第二，界定这些权利的正义原则不能建立在任何特定的善良生活观之上。
桑德尔指出，这种权利优先于善的主张从根本上说是错误的。正确的观点应当是，权利以及界定权利的正义原则都必须建立在普遍的善之上，善优先于权利和正义原则。这是因为，1）把政治建立在权利之上意味着相信正义对于我们的所有特殊目的，我们对善的感知(our conception of the good)，都应当具有绝对的优先性。2）接受正义优先于我们对善的感知意味着相信我们的认同可以先于善而确立。否则，我们对善的感知会进入我们对正义的感知。3）由于我们的认同是由我们对善的感知构成的，所以正义不可能具有优先性。据此，我们便不能相信权利的政治学。。
社群主义者所说的普遍的善（universal good)，在现实的社会生活中的物化形式便是公共利益，或简称公益。于是，善优先于权利的社群主义命题便引申出第二个重要结论，即公共利益优先于个人权利。这是一个具有核心意义的结论，所以包括社群主义者自己在内的许多政治哲学家甚至把此作为区分自由主义与社群主义的分界线，把自由主义政治学称之为"权利的政治学"，而把社群主义政治学称作"公益的政治学"。桑德尔自己也这样说：自由主义者的命题依据于一系列错误的形而上学的超伦理的观点之上，它没有能力捍卫其以下基本原则，即"不能为了普遍利益而牺牲个人权利"。自由主义认为正义的原则是绝对的和普遍的；人们相互之间并不能足以了解对方，以至于形成共同的目标；人们可以在社会决定的目标之外规定自己的目标。由于这些论据必然是错误的，所以桑德尔建议我们应当放弃"权利的政治学"，而建立"公益的政治学"。
社群主义努力将"权利政治学"转向"公益政治学"，具有极为丰富的意义。首先，它倡导扩大政治生活的范围，而不是象自由主义者那样提倡限制政治生活的范围。按照社群主义者的理解，一个政治社群如果是把推行公共利益作为已任的，它所提供的公共利益的范围越大，获益的人数或者同一个人获益的数量也越多，就越符合善良生活的要求。反之，如果一个政治社群所提供的公共利益很少，或者公共利益的享受者寥寥，这样的社会纵使最公正，也不能算是一个良好社会。针对自由主义者关于扩大政治生活领域可能导致极权主义的指责，社群主义者回答说，极权主义的根源不在于此，而恰恰在于对政治领域的限制。
其次，社群主义者倡导个人积极参与社会的公共生活。他们主张扩展政治参与有两个主要依据。一是认为，只有通过积极的政治参与，个人的权利才能得到最充分的实现。他们从实质上把政治权利界定为个人参与政治决策的权利，因而把个人广泛的政治参与当作是民主政治的基础。华尔采和米勒都强调指出，最基本的个人权利不是别的，而正是个人的成员资格和公民资格，没有积极的政治参与，这种成员资格或公民资格就不能真正实现，从而个人的权利也就不能充分实现。二是认为，个人积极的政治参与是防止专制集权的根本途径。在这一点上他们也与自由主义者截然相反，自由主义者认为个人是否参与政治是个人的自由选择，积极动员个人政治参与的结果可能是对个人自由的限制。社群主义者认为，使人们脱离公共争论和公共活动就为专制独裁创造了基本的条件，没有公民积极而广泛的政治参与，就谈不上真正的民主政治。
社群主义者倡导扩大公共政治生活范围的另一个重要意义是，他们大胆地主张包括政府在内各种政治社群应当在保护和促进公民的公共利益方面更加有所作为，甚至为了社群的普遍利益可以不惜牺牲个人的利益。例如，在当前的全球资本主义时代，资本纷纷从劳动力和原材料价格昂贵的发达国家流向价格低廉的发展中国家，从而在资本流出地导致失业率上升，直接影响到发达国家资本流出地人民生活的下降。针对这种现实情况，社群主义者就坚决主张政府采取强硬措施阻止资本的自由流动。他们建议：国家应当颁法律，规定工厂的停产，以保护社群不受资本流动和突然的工业变迁而带来的破坏性后果。又以禁止色情活动为例，社群主义者认为色情有伤风化，并有害于其维护社群的良好价值，所以比自由主义者更积极主张禁止色情书店。自由主义者担心这样的政策会在社群标准的名义下开启不容忍的先河。对此，他们的回答是，不容忍恰恰最经常地发生在那些生活方式不确定，根基不稳固和传统未形成的地方。因此，他们敦促恢复那些隐含在传统中但在现时代正在消失的公民的共和能力。
在西方国家的现行政治实践中，自由的影响要比社群主义的影响大得多，许多主要的政治制度和政治策略实际上是按照自由主义原则设计的。社群主义者非常清醒地看到了这一点，当他们倡导从自由主义的"权利政治学"转向社群主义的"公益政治学"时，他们也相应地呼吁将现实政治从"权利政治"转向"公益政治"，并据此对现实政治提出了种种严厉的批评。
麦金太尔说，他与无政府主义对现代国家政府的批判和否定不同，他认为政府是必要的。但他认为现代政府是不合法的，因为现代政治在其制度中表明它本身是对传统的系统抗拒。现代政府不表达或代表公民的道德社群，而是代表一系列缺乏真正的道德共识的官僚化的整体，在这种政体中政治义务的性质从根本上是模糊不清的。传统的美德与现代市场经济秩序的核心特征，尤其是与其个人主义、贪得无厌和把市场价值置于核心地位的状况不相一致。现代的政治体制，不管它是自由主义的、保守主义的，还是激进的、社会主义的，都不是基于传统的美德之上，因而，从传统的标准看，它们都必须摈弃。这样的政府是不值得热爱的，虽然爱国主义过去是现在也是一种美德。他认为爱国主义与爱政府完全是两回事，爱国主义首先植根于政治和道德社群，其次才植根于社群的政府。当由于政府性质的变化和社会中缺乏道德共识从而导致政府与道德社群关系的危机时，就很难再拥有一种清晰的和富有教益的爱国主义观念。这时，公民对祖国的忠诚和所在社群的忠诚便与服从政府的统治分离开来。
社群主义对现实的"权利政治"的不满典型地体现在桑德尔的"程序共和制"理论中。桑德尔认为，现在的共和制已经与早期的真正的共和制大不相同，现在共和制是一种"程序共和制"（Procedual Republic)。所谓程序共和制，桑德尔的意思是受自由主义观点和自我想象激励的公共政治生活。这种程序共和制的渊源可能追溯到共和制的创建，但其核心内容在本世纪之交才得以显现，到了本世纪中叶它才得以完成。导致程序共和制出现的根本原因，是全国性的市场和大企业取代了早先的分散性市场活动，共和制早期的分权的政治制度也随之过时。在20世纪初，自由主义平稳地实现了中央集权。但它一开始就被理解为，这种平稳需要一个在政治上和道德上强有力的全国性社群，以承诺现代工业秩序的进一步介入。到20世纪中晚期，全国性的共和制自然发展。除了战时等的极端例外，国家的规模太大了，以至无法培养构成意义上的社群所必需的共享的自我认知。所以我们的制度和实践便逐渐关于公共目的的公共哲学转变为关于公平秩序的哲学，从善的政治转变为权利的政治，从国家的政治转变为程序的共和制。从而，真正的共和制不再可能在小规模的、民主的社群中实现，全国性的共和制似乎是民主的未来的最好希望。
桑德尔分析了早期真正的共和制与程序共和制的主要区别。他说，在早期的共和制中，自由被当作民主制度的一种功能，而在程序共和制中，与民主相反，自由被界定为保证个人对大多数的反对。与早期共和政治的自由不同，现代的共和政治允许集权。这与权利的普遍化逻辑有密切的关系。我是自由的，因为我是权利的享有者，权利成了最后的王牌。随着权利的扩展，政治便从小规模的社团转移到最普遍地形式--民族国家。随着政治流向民族国家，权力也从民主的机构制度转向那些独立于民主压力的机构制度（如司法与官僚机构）。他发现，这种程序共和存在着两大弊端。一是排挤民主；二是削弱社群所依赖的基础。他指出，要克服程序共和制的这两大弊端，根本的出路就在于在全国性的规模上再造政治社群，使政治国家化，与经济权力的集中与相应，使政治权力也集中，从而建立一种普遍之善的政治。
四、简短的结束语
在本文的第一部分中，我们已经指出，从直接的知识根源说，80年代后在西方学术界逐渐流行起来的社群主义是对70年代后盛行的以罗尔斯为代表的新自由主义的反应。然而，任何政治哲学归根到底是现实的政治意识形态的反映，是一定的政治意识形态的理论基础。它的产生既有相应的社会现实条件，也将或多或少对现实的社会政治进程产生影响，作为一种政治哲学的社群主义自然也不例外。
简单地说，社群主义兴起的现实基础是建立在个人主义哲学之上的西方政治固有的一些缺陷和它所面临的一些新问题。具体地说主要表现在以下四个方面。
首先，当代西方国家能力的进一步弱化。建立在自由主义原则上的近代西方政治制度，主要功能是保护个人最大限度的选择自由和机会均等，政府或国家的职能相对于其它社会政治制度而言本身就显得较为薄弱，这种政治体制的重点在于扩大公民个人的自由活动范围，而设法限制国家和政府的活动范围。如果说，在垄断资本主义时期国家的职能比起早先的自由资本主义时期而言曾经大有加强的话，那么，在本世纪80年代以后的全球资本主义时期，随着跨国公司的权力的大大扩张，国家的职能便又开始弱化，这明显地表现在诸如国家对社会经济文化生活的干预比二战前后时期日益减少，福利国家在近些年中遇到严重危机，资本全球化后自由流向发展中国家，这在一定程度上直接或间接地损害了公民个人的利益。国家的职能从本质上说，除了消极地保护个人的各种权利，使公民获得私人利益外，还应积极地拓展范围，为公民提供更多的公共利益。换言之，国家除了给个人提供消极权利，即因国家的无所作为得到的利益外，还应为个人提供积极的权利，即由于国家的积极作为而得到的利益。所以，国家能力的弱化也是一种对个人利益的损害，社群主义倡导从"权利政治"走向"公益政治"，正是对当代西方国家职能弱化的一种自发反应。
其次，中间性社群的衰落。在西方共和民主政治的历史上，各种中间性社群，如教会、社区、协会、俱乐部、同人团体、职业社团、等级、阶层、阶级、种族等，曾经起过极其重要的作用。各种各样的利益团体是市民社会的主要组成部分，而市民社会又是唯一足以与国家相抗衡的力量，所以各种利益团体在政治决策中有着举足轻重的作用，利益团体之间的互动被认为构成了西方国家政治过程的主体。然而，在信息化的发达国家，随着经济生活的一体化，社会生活和政治生活也日益一体化，各种利益团体的作用严重削弱，中间性社群在市民社会中的核心地位受到了严峻的挑战。随之而来的后果是，传统的自由民主价值在现实生活中受到了极大的动摇，正是为了维护传统的政治价值，社群主义者便义不容辞地重新强调社群对于西方自由民主的关键性意义。
再次，在传统社群日益衰落的同时，一些新的社群却在西方国家中出现，并且对现实生活发生越来越重要的作用，如绿色运动组织、反战和平组织、女权运动组织等新社会运动社群。一方面，这些新社群在社会政治生活中的重要作用需要从哲学上加以确证，并在伦理上进行规范；另一方面，这些新社群在政治生活中的权利也亟需得到承认，并从制度上得以确认。这一点可以说明，为什么激进的女权主义者如玛莉琳?弗里德曼（Marilyn Friedman)和新左派的政治学家如戴维?米勒等也先后加盟社群主义阵营。
最后，70年代后兴起的新人权运动，或第三代人权运动，或许也为社群主义的产生提供了有利的条件。政治学家把基于个人主义原则之上的公民政治权利，称为第一代人权，其特点是争取个人的自由、限制政府的干预；把二战以后由于政府的积极努力，公民所得到的经济、社会和文化权利，称为第二代人权，其特点是通过政府的适当干预，而使个人得到利益；第三代人权则是指70年代后兴起的"和平权"、"发展权"和"资源共享权"等集体地享受的权利，其特点是这些权利必须建立在社群关系之上，由一定的社群集体地共享。这种第三代人权的主体不象前二代人权那样是个人，而是社群。所以，从某种意义上说，第三代人权运动实际上已经包含有社群主义者在80年代中明确提出的社群观念。
作为一种政治哲学，社群主义的产生离不开一定的社会政治历史条件，反过来，它一经产生便或多或少会对政治现实发生影响。在我们看来，近年来在西方发达国家新出现的所谓"社群运动"（Communitarian movement)与社群主义不无联系。社群运动是居民自发自愿地发起的互助互爱运动，它提倡为"社群服务"，"为他人做好事"，"使所有人感到社群的温暖"，它提出的口号是"和睦的邻里关系对预防犯罪和互补余缺起着重要的作用"、"友善的人际关系能促进本单位、本街区的同舟共济"等。显而易见，这一运动的精神实质与桑德尔、麦金太所倡导的社群主义是基本吻合的。由于社群运动在一定程度上能缓解政府的困难，分担政府的部分责任，所以它博得了不少政治家的兴趣和重视。美国戈尔自称社群运动对他"大有启发"，德国总理科尔和社会民主党领袖沙尔平在大选期间曾分别约见社群运动的主要代表。英国前外交大臣道格拉斯?赫德在伦敦《卫报》撰文指出，在市场经济的条件下，必须强化社群的职能，并说："没有社群的资本主义只是个空壳子"。英国工党领袖托尼?布莱尔也称："马克思的社会主义既已死亡，社群主义便成为欧洲左翼复兴的酵母"。法国著名政治家德洛尔也把社群主义视为减少集权和扩大民主的一大法宝。美国参议员比尔?布雷特莱更是充满信心地预测，社群运动将为"未来的政治新时代打下烙印，正如进化论在一个世纪前使我国改变了面貌一样"。
我们在开头部分中已经指出，从表面上看，社群主义是作为新自由主义的对立面而出现的，然而，两者争论的最后的结果，谁也不能说哪家是赢家或哪家是输家，许多评论者不约而同地认为，每一方都大辩论中获得了益处，真正的赢家是整个西方的政治哲学。之所以这样，在我们看来根本原因在于，社群主义与新自由主义在实质上是互补的，或者说是相辅相成的，只是双方的侧重点和着眼点有所不同。
社群主义强调社群对于自我与个人的优先性，无疑具有很大的真理性。因为任何自我确实是社会历史地形成的。正如马克思所说，人是社会关系的产物。脱离社会关系的人是抽象的人，先于社会生活的个人是超验的人，这样的人在现实社会事实上是不存在的。从这个意义上说，应当是社群决定个人，而不是相反由个人决定社群。然而，如若一味地强调社群对个人的优先性，就极可能抹杀个性，忽视个人的主观能动作用。因为在个人与社会的关系的链条上，经常的情况是，两者相互影响，互为作用。一方面，个人的自我是在这种义作用中形成的；另一方面，社会生活也是在这种交互作用中发生的。
社群主义倡导从"权利政治"转向"公益政治"，这有其合理的意义。包括国家在内的任何政治社群有责任通过自己的积极作为，提供公共利益，从而最终增进每一个人的个人利益。如规定最低生活标准、提供福利保障、实行义务教育等等，这也就是我们所说的个人的积极权利。但是，国家或其他政治社群还有另一方面的责任，即通过自己的无所作为来增进个人的利益，如不干涉私人的生产经营、学术研究、思想自由、宗教自由、言论自由、结社自由、婚姻自由等等，这也就是所谓的消极权利。因此必须看到，一味强调公益政治，过分强化国家的政治职能，也包括着极大的危险。
林火旺：自由主义可否建立一个政治社群？
自从罗尔斯(John Rawls)的《正义论》(A Theory of Justice)一书问世以来，自由主义(liberalism)的主张再度受到广泛而热烈的讨论，尤其是社群论(communitarianism)对自由主义理念的各种挑战和批判，以及自由主义对这些质疑的答辩，更是成为学术界普遍关注的焦点。所以有些学者认为，１９７０年代政治哲学最重要的话题是社会正义，而１９８０年代的主要课题则是社群(community)和社群成员资格(community membership)的概念(Kymlicka & Norman, 1994:352)。i社群论者认为自由主义无法形成真正的社群，而社群是人类生活的一个非常重要的价值，所以自由主义的理论有其内在的缺失。社群论所谓"社群"的意义为何﹖自由主义的理论是不是真的忽略社群的价值﹖自由主义是不是可以建立一个政治社群﹖本文试图透过对这些问题的解答，探讨自由主义是否可以作为一个适当的政治理论。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
二、社群论对自由主义的批判
不同的社群论者对自由主义的特点提出许多不同的批评，最主要的可以归纳为三点：（１）自由主义所预设的自我观念(the conception of self)和深刻的承诺(commiments)并不兼容，这样的自我无法形成社群，而由于社群是人类社会最重要的价值，所以自由主义的自我观念是一个有缺陷的观点。（２）自由主义的核心理念是：重视个人自主性(autonomy)的优先性，而这种强调个体之公民权利和政治权利永远优先于其它价值的主张，社群论者认为是贬抑和违害社群。（３）自由主义以多元价值为前提，主张公共规范的设计必须不预设任何全面性的学说(comprehensive doctrine)，换句话说，政府对于各种不同的美好人生观和价值理想要保持中立。而这种从政治中立所建构的社会，由于是在尊重多元而且肯定多元的前提下达成，必然使得社会缺乏共同的全面性价值、目标和理想；此外由于自由主义社会强调个人的独特性，也不易形成社群所必需之献身的热情和成员之间的紧密关系，所以这样的社会缺乏构成社群的必要元素，社群无法在其间充分发展。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
（一）自由主义的自我观念和社群
社群论认为自由主义强调个人自主性或自由权利的优先性，是基于自由主义一种特殊的人的观念。由于自由主义假设社会是由独立的个人所组成，而且每一个人有其独特的价值理想，依据罗尔斯的主张，这个多元事实不是一个短暂的历史偶然，而是当代民主文化的一个永恒样貌(Rawls, 1987:4)。ii所以要使这些具有不同价值理想和生活方式的个人，共同生活在一个必须相互合作的社会之中，必须制订一些大家都能遵守的公共规范。而能被不同道德、哲学和宗教主张者愿意共同接受而且遵行的公共规范，必须是所有的社会成员都处于公平的立场，经过自由选择的结果。所以罗尔斯的社会正义理论，就是在这样的观点下，透过契约论式的纯粹程序正义的设计，认为最合理的正义原则是自由、平等、理性存在者，在公平的处境下所作的选择(Rawls, 1971)。iii这样的想法有三个重要的涵意：１．个人的选择决定社会的内涵；２．社会是达成个人合作的场所；３．个人自由选择之公共规范具有优先性，因为它使社会生活成为可能，所以它必须作为社会所有成员利益冲突时最后仲裁的依据。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
社群论者认为自由主义这种自我观念是错误的，因为个体是社会的产物，每一个个人的自我认同是由其所属的社群所塑造，换句话说，个人是完全在其社群之内生活，社群的价值和文化内涵构成了个人的自我认同，不是个人的选择决定了社会文化的内容，而是个人所处的社会文化决定个人的价值和理想。因此沉代尔(Michael Sandel)认为，正确的自我观念不是一个能自发性选择的我，而是一个能透过反省认知自我内在构成本质的我(Sandel, 1982:152-3)，iv所以他主张人的认同在某一个程度上是由他所属的社群所定义，是社群决定了"我是谁"，而不是我自由选择了"我是谁"(ibid., 150)。也就是说，人的自我认同是由其社会文化所赋予，所以不是经由人所选择，而是经由人所发现(discover)的一种归属(attachment)(ibid.)，因为人只能以自己所属社群的成员身分，才可能发现自我认同(ibid, 62-65, 179-83)。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
沉代尔指出，罗尔斯正义理论中原初立场(the original position)的设计，就是完全基于这个错误的自我观念。罗尔斯描述立约者在所谓的无知之幕(a veil of ignorance)之后从事正义原则的选择，沉代尔认为这个图像就是一个先于任何目的、没有传统和历史负担的自我(unencumbered self)在作选择。当这样的我在确认某些特质是"我的"目标、欲望和企图时，永远有一个"我"以某一个距离，站在这些目标、欲望和企图背后，而这个"我"永远先于其目标和属性而存在(Sandel, 1984:86)v。沉代尔论称，由于任何的角色和承诺都不能定义这样的自我，对这种自我的理解也完全不必预设任何社会和文化脉络，所以这种无负担的自我虽然可以自由的和他人结合成自发性的社团，但是这样的自我却不可能成为具有构成性目的(contitutive ends)之社群的成员(ibid., 86-87)。所以自由主义的自我观念，使得自我永远可以和其文化隔离，不会对其社会产生任何高度的忠诚和承诺，也不可能和他人形成深刻的情感和归属，因此由这种自由主义个人所形成的结社也无法发展真正的社群。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
（二）自主性和社会支离
社群论者认为自由主义的政治设计是建立在个人主义式的观念之上，所以自由主义最重要的原则就是个人的自由权利或者个人的自主性。由于在自由主义的正义观念中，个人可以在正义的范围内自由的选择自己的生活方式，然而由于这种选择并没有共同的价值和目标作指引，所以缺乏凝聚力和连续性，所以自由主义社会运作的结果会造成社会的支离(Walzer, 1990:9)。vi而社群论则主张社群不是自主性的个人的结合，因为社群成员有其共同的目的（这些目的并不只是正好和个人的利益一致），所以社群成员将社群的目标视为彼此共同的目标，每一个成员对这个目标的贡献被称为是共同的福利。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
由于自由主义特别重视个人的自主性，所以如果社群的目标和个人自由相抵触，自由主义会认为个人自由具有优先性，因此社群论者认为自由主义社会的个人只能因利益相合，而形成各种自愿性的结社(associations)，但这样的社团在自由主义的社会中是不稳定的，因为成员可以随时选择进出。所以华彻(Michael Walzer)认为最好将自由主义理解为一个关系的理论(a theory of relationship)，这个理论以自动结社为其核心，而且这个自动性可以解释为断绝和退出的权力，也就是说，可以主动加入的团体就是代表永远可能选择退出，所以任何的认同和关系如果是主动的，表示可以很容易再找到其它的认同和关系，也表示这些认同和关系的不稳定性(ibid., 21)。所以自由主义的自主性对社团的稳定和持续似乎构成一个永恒的威胁，换句话说，自由主义社会肯定自主性的优先性，等于是强化和鼓励社团的分解力，社群在自由主义社会必然得不到充分的发展。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
社群论也认为自由主义的自主性概念是有问题的，泰勒(Charles Taylor)就指出，人只有在社会中才能发展其能力，即活在社会中是发展理性、成为道德主体，以及成为一个完全负责的自主性存在者的必要条件，离开人类社会，这些能力都无法发展(1985,190-1)。vii所以根据泰勒的主张，一个自律自主的道德主体，只能在某一个文化型态中才能达成其自我认同，因此自由主义的自律自主性的运作，必须以社会文化为其先决条件。但是由于自主性具有分离社群的特质，所以如果这个概念要有意义，显然不能赋予它绝对的优先性，因此自由主义强调自主性的优先性，是一个自我挫败的(self-defeating)理论。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
（三）个体性和多元价值
自由主义大师约翰弥勒(John Stuart Mill)认为个体性(individuality)是幸福的一个必要元素，如果由他人的传统或习俗而不是自己的性格决定行为的规则，则会缺少人类幸福的一个主要成分，而这个成分也是个人和社会进步中相当重要的一个成分，所以他认为发展个体性对人类目的的达成和高度的社会发展至为关键。发展个体性有两个要素：自由和处境的多样性，此二者合一就可以产生创造力，因而展现出个体的活力和多种的差异性。弥勒指出，没有人会认为一个卓越的行为只是模仿他人，传统和习俗不一定适合每一个人，一个人如果只由社会或他人决定自己的生命计划，则他所需要的只是猿猴一般的能力即可。由于弥勒认为人性并不是依据一个模型塑造的机器，而是像树木一样需要成长和向各方面发展，所以需要自我作选择(Mill, 1978:54-57)。viii ( 燕南, http://www.yannan.cn )
弥勒认为一个民族的发展也和个体性相关，在任何地方专断的传统或习俗都是人类进步不变的阻力，中国之所以迟滞不进就是由于政权设计一套最佳的教育制度，将最伟大的智能有效的灌输在每一个人身上，其结果是人民缺乏个体性，所以几千年来中国并没有任何改善。他认为欧洲之所以能持续发展，并不是因为欧洲人种较为优越，而是因为欧洲拥有相当明显的性格和文化的多样性，所以弥勒认为价值多元就是欧洲进步的主因(ibid., 67-69)。因此弥勒认为自由才有多元和创造力，而多元则可以提供每一个人多样的选择，使个人可以在各种可能性中选择最适合自己个性的生活方式。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
弥勒强调个体性的重要、肯定多元差异是社会和人类进步的必要元素，这种想法似乎是反对社会建构一个共同的价值和理想，作为每一个成员共同追求的目标，他反而会认为强制人们追求这种共同的人生理想和价值观，是阻碍人类进步的主因。罗尔斯也认为价值观的多样性本身是一件好事，他认为一个良序社会(well-ordered society)的成员有不同的生命计划是理性的，因为人类有不同的才智和能力，无法靠一个人或一群人就能完全实现这些才智和能力，所以每一个人可以从彼此互补的性向中得到利益(Rawls, 1971:448)。ix ( 燕南, http://www.yannan.cn )
由于自由主义肯定个体性的重要和多元价值的事实，所以自由主义的政治设计就是要保证个体的自由和维系社会的多元，因此自由主义赞赏个性、贬抑群性；鼓励多元、轻视共同的目的和价值；颂扬自我选择、挑战既有的传统和习俗，这一切都和社群论所重视的价值完全背离，所以沉代尔认为自由主义社会不是由利己主义者而是由偶而仁慈、彼此陌生的公民所组成(Sandel, 1982:183)，x根本不可能形成一个成员之间有紧密关系的社群。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
三、自由主义的响应
对于以上的批评自由主义者也提出辩解，事实上罗尔斯在１９８０年以后陆续发表的论着，主要就是针对社群论者对其正义理论的挑战所作的澄清和修正。除了罗尔斯之外，也有许多自由主义学者加入这一个争论，以下仅就上述社群论的三点质疑提出反驳。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
（一）自我观念
社群论认为个人所处的社群和文化构成自我认同，自由主义所依赖的没有负担的自我是一个错误的自我观念。但是肯尼(Simon Caney)认为社群论对个人认同由其社群的价值和承诺所决定的论点并不明确，社群论有时候主张社群的价值和承诺"部分"决定个人的自我认同，所以个人可以跳出其文化内涵的某些特点；有时候似乎又主张社群完全塑造了个人的自我认同，所以个人根本不能离开其所属社群之任何文化特点(Caney, 1992:275)。xi他指出，麦肯泰尔(A. MacIntyre)和沉代尔都在这两个论点中摇摆不定，譬如麦肯泰尔偶而主张：我们完全埋入社会的实作(practice)之中，而不能怀疑我所存在的社会特点；沉代尔也表示，人的认同完全由其文化所赋予，而不是由自己的选择所决定。但是麦肯泰尔同时又主张：我埋入在社会实作中并不导得自我必须接受社群的那些形式；沉代尔也同样认为主体可以参与其自我认同的建构(ibid., 275-6)。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
肯尼认为，主张文化和社群部分塑造人的认同较为可信，认为人完全不能对其社群拥有任何批判性的距离、人的认同完全由其社群决定，则是很难令人接受的主张。如果社群论的论点是社群价值部分塑造人的自我认同，这样的理论事实上也能为自由主义者所采纳，因为自由主义者也承认人是活在历史文化的脉络之中，肯尼指出，许多自由主义思想家如：弥勒、德渥金(R. Dworkin)、葛林(T.H. Green)都认为人会受其社群的影响，人和人彼此是相互依赖的存在，所以将个人从习性和制度的关系中抽离是错误的(ibid., 277-8)。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
沉代尔提出无负担的自我观念，其主要批判的对象是罗尔斯，但是罗尔斯在１９８０年以后的著作中，澄清其正义论并不是假设一个无负担的自我。罗尔斯描述原初立场的立约者具有两种道德力量：(1)有效的正义观念之能力，即有能力了解、运用和依据正义原则行动；(2)形成、修正和理性地追求价值观的能力(Rawls, 1980:525)。xii罗尔斯认为这样的人的观念是符合当代民主社会的共识，因为"人是一个自由、平等的公民"是当代民主社会文化的基本直观观念(Rawls, 1985:229)，xiii而所谓自由平等的公民就是具有道德人格的必要能力，使他们可以参与一公平互利的社会合作(ibid., 227)。所以罗尔斯强调他的理论是从当代社会的共同了解作为论证的前提，其理论中的自我观念是从当代文化脉络中抽离出来的共识，因此这样的自我观念是有其历史和传统的面向，并不是虚空、也不是脱离文化和社会内涵而独立存在的抽象概念。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
（二）自主性
社群论者认为自由主义重视个体自主性，而自主性对社群脐带关系的结合力具有分解的作用，因此重视个体的自律自主就是鼓励自由选择进出社群、拒绝任何紧密的人际联结、没有任何深层的社群承诺，所以自主性使个人成为独立而没有任何牵绊的存在。但是这样的推论并不成功，因为对自由主义者而言，自律自主并不是完全脱离自己文化社群，华尔准(Jeremy Waldron)就指出，自由主义者可以承认个人喜好的改变可能受社会结构或社会期待的影响，只要这种改变可以在他的反思中认知，就可以和自由主义的理论兼容，换句话说，只要个人可以"选择"在一个社会秩序下生活，"同意"遵守这个社会的限制，强制执行这个社会秩序不必然违反自由主义的价值(Waldron, 1987:132-4)。xiv肯尼也认为自主性并不一定要完全脱离自己的文化社群，自主的思考就像在海上修理诺亚方舟，人可以依据一些文化上的既定目的，去评估和修正其它的目的(Caney, 1992:277)。xv ( 燕南, http://www.yannan.cn )
所以自由主义所谓的自主性是指批判反省的能力，自由主义认为任何社会或政治生活的合理证成都是建立在这样的批判反省能力之上，所以即使自由主义承认个人所属的社群和文化会影响个人思考的内容，却不否认个人仍然可以拥有适当的距离，对自己社会和文化的内涵从事批判、反省或修正。因为虽然人不能脱离所有的社会关系去思考如何过活，但是这并不导得每一个人都有一种共同、固定的基本关系，使他不能脱离这种关系去从事反省的工作(Dworkin, 1989:489)。xvi社群论者主张社群完全决定了我们的承诺和目标，但是莫西度(Stephen Macedo)认为这种完全否认人可以拥有批判反省距离的承诺，并不适合当代的多元社会，拥有这类承诺的人很难保证他会尊重他人的权利或遵守任何道德规范。如果有些人不实践某些构成性的承诺则无法活下去，而这些承诺涉及重大的不正义，莫西度认为这些人没有权利如此活下去(Macedo, 1990:245-6)。xvii换句话说，如果人不能对自己的文化和某些承诺拥有适度的批判距离是一个心理的事实，则我们对任何不正义承诺或实践的谴责就变得毫无意义，因此自由主义相信，即使任何的批判性思考都必须预设文化和社会的内涵，也不导得我们不能站在文化某一个特点上批判其它的特点。所以自由主义并不需要假设一个从未接触过社会、一个前社会的(presocial)自我，它只需要一个能对那些影响社会化的价值作批判反省的自我(Walzer, 1990:20-21)。xviii ( 燕南, http://www.yannan.cn )
事实上有些学者指出，正常的社群不会要求非理性或自我破坏的态度和行为，因此社群的要求不一定和理性判断和个人自主性对立，反而完全和这些价值分开才是扭曲和毁灭社群的信号(Selznick, 1989:507)。xix布坎南(Allen E. Buchanan)也强调，承诺必须和盲目的意念、非理性的情感以及本能性的结合分开，社群论者一再强调我们最重要的承诺不是经由选择、不能任意割舍，布坎南认为有完全取消自主性的危险，而使人成为一个由社会身分所附加、不具反省力的角色，换句话说，人一旦失去自主性，个人会完全被社会吸纳，无法批判地反省自己的角色、义务和其社群的特性，结果个人可能成为不道德生活方式的共犯；而且这种修正自己目的的能力减少、批判自己行为选择的能力萎缩，将会危及人做为道德人的身分(Buchanan, 1989:871-2)。xx ( 燕南, http://www.yannan.cn )
布坎南不但否认自主性和社群不兼容，而且进一步主张自主性可以强化社群，他认为，自由主义的权利可以为社群的繁荣提供极有价值的保障。他举证历史事实支持他的论点，他指出，自由主义的主张在历史上成为抵抗摧毁和压制社群力量的堡垒，它保障社群不受侵犯，也使个人得以享受社群的价值，并允许个人可以集合相同的心灵创立新的社群。所以布坎南认为社群论惟一最大的威胁是极权主义，因为极权主义要控制公民生活的每一个面向，不允许真正社群的存在，因为它要个人完全服从于国家，而且从历史纪录显示，极权主义常以成立全面性的政治社群为名，对传统社群，如家庭和教会，采取取无情的手段加以破坏。而自由主义的主张直接否定极权主义，所以自由主义是社群的保障(ibid., 857-8)。肯尼也认为自由主义的权利观念可以帮助社群的蓬勃兴盛，如：结社的自由可以保障少数族群的生活方式；自由主义强调正义可以减少不正义所产生的敌意，正是鼓励社群的发展(Caney, 1992:285)。xxi ( 燕南, http://www.yannan.cn )
至于社群论者认为社群需要深刻的承诺，而自主性强调选择所以和维持承诺不兼容，针对这一点布坎南论称，虽然对自由主义者而言所有的承诺或归属都是自由选择的结果，但是并不是所有自由选择的承诺都可以自由的中止，虽然社群在某一个意义上是不能自由选择，但是个人可以自由选择某些行为约束自己，布坎南认为这些行为可以创造社群出现的条件，在这个意义上个人可以说是间接的选择社群。他以婚姻为例，婚姻是一个重要的社群形式，婚姻不只是一种契约关系，也不只是为了私人利益的结合，两个人可以透过婚姻制度培养彼此的承诺。布坎南认为婚姻最后的发展会产生麦肯泰尔所谓的内在善(internal good)，根据麦肯泰尔的主张，任何一种由社会构成、具合作性的人类活动形式，都称为实作(practice)，而每一个实作本身都有其卓越的标准(standards of excellence)，这些标准即构成此一实作之部分定义，透过对此一卓越标准的追求，就会实现所谓的内在善(MacIntyre, 1981:187)，xxii因此内在善不能独立于实作和社群关系而存在，是社群的一个重要特色。由于婚姻也是一种实作，因此布坎南认为，真正的社群可以可以透过自愿的机制自我束缚，最后也能形成内在善而巩固最初的承诺，并强化最初的结合，所以从自由主义的承诺都是自由选择的事实，并不能推得自由主义社会中的结社只能靠外在善维持、而不能创造真正承诺呈现的条件(ibid., 868-870)。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
（三）多元价值
自由主义的政治设计是以多元价值为前提，所以自由主义的社会当然是保障和鼓励多元，但是这并不代表自由主义社会没有社群存在。罗尔斯认为自由主义社会强调正义原则的优先性，就是要使得各种不同的全面性学说能够在正义的要求下，各自发展特殊的价值理想和生活方式，所以多元是指在同一个公共规范之内的合理多样的全面性主张。虽然自由主义社会中没有一个全面性学说可以被大家所接受，但是每一个全面性的学说可能会有其忠诚的信奉者，这些同一个全面性学说的支持者，彼此之间可以形成相互的承诺、归属感和对他人的忠诚，换句话说，他们可以构成一个社群。为了阐明这一点，罗尔斯区分公共领域和非公共领域的生活。在非公共领域中，每一个公民对待其私人的事务或其所属团体之内部生活，可以拥有从理性的角度评估所不应该有之情感、献身和忠诚；也可以认定自己的非公共认同(nonpublic identity)和某些宗教或哲学信念分离是不可想象的事。换句话说，在非公共领域，公民可以认为自我的认同是由这些情感、信念和忠诚所塑造，失去这些东西将失去方向而不知所措。所以在非公共领域中，如果一个人的价值观经过彻底的转变，我们可能会说他不再是同一个人，这意味着个人的终极关怀和生命目标的改变，而所谓不再是同一个人，我们都知道它指的是非公共或道德、宗教的认同(Rawls, 1985:241-2)。xxiii至于所谓公共认同就是公民身分，每一个公民都享有正义原则所规定的政治权利和义务，所以一个人虽然改变宗教信仰，并没有因此失去其公共认同，他仍然和以前一样拥有相同的权利和义务、可以和以前一样作相同的主张。也就是说从公共领域的角度观之，他还是同一个人(ibid., 241)。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
因此自由主义的多元社会只是强调各种不同的全面学说和平共存，并不代表每一个特殊的全面学说不能吸引人们的忠诚和服从。事实上无论自由主义的主张对社群具有多大的分解力，也不可能使得整个社会都变成完全是陌生人的组合，我们每一个人都生下来就活在家庭、亲戚、邻居、工作伙伴和各种团体之中，无论社会变迁力的冲击有多大，人们的地区性、阶级和家庭的脐带关系仍然能够维持。所以即使自由主义的多元社会使我们彼此分离，使我们常常因为心存歧见而形成不能交谈的状况，但是华彻认为，这些歧异仍然在彼此可以理解的范围之内(Walzer, 1990:13)。xxiv事实上对自由主义者而言，要证明多元社会仍然可以存在社群，最简单的方法就是明白指出：现存的自由主义社会中确实有家庭、教会、以及各种慈善性社团存在，而这些都是典型的社群，而且只要这些社群不踰越正义原则的界限，它们可以在正义原则的保障之下发展、茁壮。这个经验事实就足以证明社群论的担心是多余的。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
四、社群的意义和政治社群
尽管社群论强调社群的重要性，社群论者却很少为"社群"作一个明确的定义，从上述的讨论似乎自由主义和社群论一样重视社群的价值，果真如此，则自由主义和社群论的争辩就不具任何意义。本节将透过对"社群"一词三种不同的意义，藉以分析自由主义在各种意义中形成政治社群的可能性，并对自由主义和社群论争议的焦点进一步澄清。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
（一）完全社群(total community)
尽管罗尔斯在《正义论》一书中强调社群的价值(Rawls, 1971, sec.79), xxv但是沉代尔仍然认为罗尔斯的社群只是一种情感性的(sentimental)社群，他认为在罗尔斯的良序社会中的参与者虽然有共同的最终目的、认为合作本身是善，并透过合作而建立情感性的关联，但是这样的社群并不是沉代尔心中的理想社群，沉代尔批评自由主义不能欣赏社群的价值，所指的是构成性的社群观念(a constitutive conception of community)，所谓构成性社群是：人们认定其所属的社群在某一个程度上定义个人的自我认同(Sandel, 1982:150-1)。xxvi然而除了强调社群构成自我、自我理解是透过反省后发现之类的描述，沉代尔并没有更精确的定义何谓构成性社群。克里特登(Jack Crittenden)认为沉代尔的构成性社群最接近所谓完全社群的概念，完全社群具有四个标准： ( 燕南, http://www.yannan.cn )
１．社群必须共享完整的生活方式，而不只是分享利益或视结合为达成目的一个手段。
２．社群是由面对面的关系所组成，因此会产生：
３．关心所有成员之幸福并且依互惠性义务尽己所能提升幸福。
４．社群是个人自我认同的核心，其关系、义务、风俗、规则和传统对我不只是重要，而且使我之所以为我。(Crittenden, 1992:132-3)xxvii ( 燕南, http://www.yannan.cn )
克里特登强调这四个标准缺一不可，否则就成为结社(association)而不是社群。如果只因为职业相同却不分享整体的生活方式，则蛇的嗜好者可以彼此完全陌生，但只要定期参与集会就构成一个社群。如果去除面对面的关系，则邻居这个社群就要包括那些曾经在这里住过，而现在却搬离的人，因为他们即使不住在同一个城市，却仍然可能分享相同的生活方式。由于家庭义务并不必依赖互惠关系，而由家庭的亲密性就可以产生，所以家庭并不是一个完全社群。此外，对社群的认同当然是构成社群的必要条件，否则一个渗透到阿拉伯乡村社群的以色列间谍，他可以完全表现得和社群成员一般，但却将此社群当成工具，我们似乎不可能将这样的人当成社群的成员(ibid., 132-5)。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
克里特登认为社群论所谓的社群应该是这种意义的社群，因为家庭关系、兄弟会、俱乐部和教堂等团体，仍然在自由主义的社会中相当兴盛，但是这些团体并不合乎完全社群的标准，所以自由主义社会的人虽然生活在结社和家庭之中，仍然是一个寂寞的人，因为他虽然有同伴和结社，却仍然无法在其中找到慰藉和安全，也找不到目的和认同(ibid., 135)。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
依据这个定义，自由主义社会在理论上仍然可能在非公共领域形成社群，但是在公共领域却不可能产生这样的社群观念，因为自由主义社会不可能满足面对面关系的条件，换句话说，自由主义不可能在这个定义上形成政治社群；事实上社群论想在当代社会中建立一个这种意义的政治社群也是不可能。所以如果社群论对自由主义的批判要有意义，只有两个选择：（１）社群论指的是自由主义在非公共领域的实践层次不能形成社群，但是在这一点上社群论似乎缺乏足够的经验证据；（２）放弃这种定义的社群观念。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
（二）道德概念的社群(community as a moral notion)
梅森(Andrew Mason)认为社群和社会(society)不同，后者是一个纯描述性的语词，是指一群人彼此之间漠不关心，但为了更有效的达成自己的目标而建立的一种合作关系。至于社群则是一个道德概念，指一组有道德价值的人际关系。一群人要构成社群必须有些脐带关系将彼此联结在一起，但是如果这些脐带关系只是"部分"构成结合者之认同，则不足以称这样的结社为具道德意义的社群，因为成员之间可能会彼此剥削或不关心对方之福祉。因此梅森强调，道德概念的社群必须具备两个条件：互相关心而且没有彼此剥削(Mason, 1993:216-7)。xxviii他指出，这种道德概念的社群在自由主义和社群论的争辩中一直被忽视。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
依据这个定义，则典型的社群如：家庭、邻居、城市和部落并不能称作社群，因为这些团体成员之间通常并没有体现相互关怀，而且常会一群人剥削另一群人，女性主义就认为这些团体所建构的社会结构和角色，对女性具有高度的压制性。在同一个国家中的一个次级团体可能为了追求共同的目的，而和其宰制者共同合作，即使在合作的过程中其成员得到有价值的报偿，但是由于他们仍然受到宰制者剥削，所以也不能称这种合作关系为社群(ibid., 218-9)。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
社群论要求社群成员之间要有同情的认同，也就是关心成员的福祉彷佛关心自己一般，即某种程度的认同其它成员的命运。梅森认为这和构成道德意义社群所需要的关怀不同，道德意义的社群关系不必是面对面，所以社群不必局限在小团体，可以延伸至家族或军队、集体农场之同志，但是他认为无论如何不可能扩大至国家(ibid., 224)。梅森承认在实际生活中很少存在这种意义的社群，但是他认为我们可以把这样的社群当成是一个理想的社会关系，以作为实际关系可以趋近的方向(ibid., 219)。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
梅森指出，这种意义的社群和自由主义可以兼容，也就是说自由主义社会可以有这样的社群存在，但是由于他否定国家可以形成社群，所以等于是否定任何政治社群的可能。极权主义国家虽然可以为全体国民设定共同的目标，并透过洗脑或灌输使其国人认同这个目标，统治者也可能为了实现既定的政策关怀其同胞，但是这种不让人民自由思考其理性利益的作法，仍然是一种剥削，就像奴隶主关心奴隶可能是为了更有效的剥削，所以极权国家不可能形成道德概念的政治社群。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
至于自由主义社会能否形成道德概念的政治社群﹖答案似乎也是否定的。自由主义主张政治领域以正义原则作为共同的道德规范，只要不违反正义原则的要求，任何人都可以追求自己的价值目标和生活方式，所以一个合乎正义要求的自由主义社会似乎可以完全没有任何爱和友谊的联结，自由主义社会的人可以不参加邻居的集会，不加入政党、商会或教堂(Gutmann, 1985:320)。xxix这样的社会由于合乎正义，所以不可能存在剥削，但是由于个人自由权利的充分运作，公民之间的关系不可能只是因为对方具有相同的公民身分而相互关心。事实上一个只有对自己有利才去帮助别人的利己主义者，只要他不从事损人利己的行为，他可以是正义社会的合格成员；一个冷漠、封闭的人，正义的社会可以允许他几乎过着遗世独立的生活。当然罗尔斯可能会认为，从道德心理学的角度，这样的人不可能在正义的社会存在(Rawls, 1971, sec.74,75)，xxx但是道德心理学原则是一个经验法则，如果完全正义的社会在"理论上"存在，则一个不关心其它公民的人也是在"理论上"可能存在于一个完全正义的社会。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
罗尔斯曾经论证他的正义理论中的差异原则(difference principle)具有博爱原则(principle of fraternity)的效果，罗尔斯指出，博爱原则一般认为涉及情感之联结，许多人认为它在政治事务中无适当的地位，但是他认为他的差异原则是将博爱的精神融入制度的设计之中(ibid., 105-6)。因此似乎合乎罗尔斯正义论的社会，已经具有成员之间互相关心的设计，所以这样的社会可以满足道德概念之社群的要求。但是这样的推论是错误的，差异原则是作为社会基本结构设计的指导原则，如果依照罗尔斯的说法，它只是处理公共领域的问题，并不是作为非公共领域的行为指导。所以尽管在公共领域的设计上关心所有成员的福祉，并不代表成员之间具有相互关怀的情感，换句话说，一个使社会成员互利的制度设计，顶多只是透过外在限制和有效的制裁，造就一个互利的社会实作，并不能保证其成员都以互利作为行动时之内在动力，否则只要政府的法律制度的设计合乎正义，就会产生有正义的公民，果真如此，则人世的问题岂不是变成单纯的数学习题﹖所以自由主义社会并不能真正形成道德意义的政治社群。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
（三）自由主义社群(liberal community)
社群论认为个人生活和其所属的社群生活是一体的，所以个人生活的成败有赖社群整体的优劣，德渥金称这种主张为公民共和主义(civic republicanism) (Dworkin, 1989:491)。xxxi所以社群论者可能会主张：如果一个城镇认为色情文学会破坏其生活方式和价值，则这个城镇可以基于维系或捍卫其文化价值的理由禁止色情文学(Gutmann, 1985:318)。xxxii根据华彻的论证，社群论对自由主义的批评并不一致，一方面认为自由主义理论造成自由主义社会的成员缺乏共享的传统，自由主义的个人是分离的；另一方面则认为自由主义错误地呈现实际的生活，因为即使是自由主义社会，其深层结构仍然是社群主义式的，所以家庭、教会等仍然存在在自由主义的社会之中(Walzer, 1990)。xxxiii因此社群论一方面认为自由主义理论无法形成社群，一方面又承认自由主义社会在实践层次社群仍能发展，这种不一致性模糊了社群论和自由主义争议的焦点。其实社群论批判的主要精神应该是：自由主义无法形成政治社群，而不是自由主义无法形成社群，换句话说，社群论认为自由主义无法在公共或政治领域建立一个共同价值目标，因为自由主义错误地将个人幸福和政治社群的幸福分开，因此社群论会基于保护政治社群的价值和生活方式之理由禁止色情文学，而自由主义者则会倾向于有限度的开放色情文学(此一论点参见Dworkin, 1985:335-72)。xxxiv ( 燕南, http://www.yannan.cn )
德渥金认为社群论这种论点的最大错误在于，它将政治社群视为超大号的人，以为政治社群生活的特质和个人生活一样，将政治社群整体当成一个行动的单位(unit of agency)。德渥金以罗尔斯的管弦乐团的例子比喻社群论的政治社群观。一个乐团的成败不是基于每一个个人的品质和表现，而是由整体的品质和表现所决定，就像政治社群的成败决定每一个成员的成败一般，但是管弦乐团的社群生活只限于音乐表演，所以只有在演奏时，乐团集体的成败才被视为个人的成败之所系。然而除了音乐表演之外，每一个乐手的其它生活面向的成败，就不能理解为建立在乐团集体的成败之上，譬如：一个小提琴手可能会关心他的同事的性生活，但是这个关心是基于朋友关系，并不是基于关心乐团整体作为一个集体行动单位的性生活(Dworkin, 1989:491-6)。xxxv所以德渥金认为政治社群也有一个生活，就如管弦乐团只涉及音乐生活，政治社群只涉及公民共同的政治生活，公民承认其政治生活的成败依赖其所属之政治社群的成败(ibid., 499)。因此社群论的错误就在于：它将个人和政治社群的依存关系扩大到生活的每一个面向。当然在理论上，一个政治社群不只在政治领域而且在其它生活层面上，也有相同的价值观或共享的生活方式是可能的，但是罗尔斯认为以当代多元价值的事实，除非政府采取强制镇压的手段，否则不可能存在一个包涵所有价值、普遍应用至每一个生活层面的全面性价值观，可以为所有公民所接受(Rawls, 1987:4-5)，xxxvi所以他说："如果政治社群的理想是指由一个全面性宗教、哲学或道德学说所组成的政治社会，则正义即公平确实放弃这样的理想。"(Rawls, 1988:269)xxxvii ( 燕南, http://www.yannan.cn )
德渥金的自由主义社群观念，就是主张以官方的政治行动作为政治社群的集体生活，换句话说，他认为自由主义的政治社群只限于正式的政治生活，所以政府的立法、仲裁、执行和其它的行政运作，就已经穷尽一个政治体的社群生活，而公民只有在这样的结构中，才可以被理解为以集体方式一起行动(Dworkin, 1989:499-500)。xxxviii譬如：是美国在打越战而不是某些官员或士兵在打越战；是美国在征税而不是任何一个官员或士兵在征税，虽然这个集体行为是由个人投票选择支持某一个官员或将军的政策所形成，但是这个集体行为是官员或将军依宪法结构，将个人决定转换成国家的决策，因此它可以说成是所有的公民集体做的决定，而每一个公民的生活则受这个决策的影响(ibid., 496)。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
德渥金这种政治社群的定义可能会被误解为：所有的国家都自然是一个政治社群，但其实不然，因为德渥金强调，构成集体行为的个别行为必须是协同的、自愿的表现(ibid., 494)。因此并不是所有具有共同目标、共享传统的社会都合乎这种意义之政治社群的条件，而自由主义的理论设计在这个定义下，当然可以形成政治社群。以罗尔斯为例，公共领域的道德规范是由正义原则所定义，而正义原则是由每一个社会成员在适当的条件下自由选择的结果，所以一个良序的自由主义社会公民有共同的目的，即肯定相同的政治正义观念，也就是说，公民共享一个基本的政治目的：支持正义制度，以及公民彼此以正义相对待(Rawls, 1988:269)。xxxix所以罗尔斯强调某些政治德行的重要性，如：谦和和容忍、合理性和公平感，他认为这样并不会使其理论成为一个全面性学说，因为这些德行是属于政治德行，是维持公共领域规范的核心价值，所以是政治概念而不是全面性概念(ibid., 263)。诚如盖尔斯敦所主张(W. Galston)：自由主义的容忍是同意允许不同意见，它提供政治社群的基础，这个政治社群是有些意义共享，有些不是，亚里斯多德正确的说，个体如果没有共享任何东西不可能构成社群，但是这并不导得为了成为一个社群，个体必须所有的东西都相同，自由主义是使不同的道德社群(不同的价值观)可以在一个法律社群中共存的理论。所以盖尔斯敦认为自由主义是一个社群观念(Galston, 1991:45)。xl ( 燕南, http://www.yannan.cn )
五、结论
从以上的讨论，罗尔斯的政治自由主义虽然可以被理解为和政治社群兼容，但是必须付出代价。莫尔(Margaret Moore)指出，自由主义自认为是在社会和伦理问题上，藉理性的力量，扫除对非理性和传统权威的盲目遵从，但是一旦自由主义将其价值建立在社群基本共识之上，则和自由主义的最初精神相背离。所以她认为罗尔斯以民主社会文化之内的基本直观观念作为其理论的前提，等于是将其理论建立在一个非自主性的人观之上，这样的推论侵蚀其所要支持的人的自主性概念，换句话说，罗尔斯不加批判地接受当代民主文化的共识，却要从这个非自主的立场上支持自主性的价值，似乎是一个讽刺(Moore, 1993:124-6)。xli换句话说，如果人只能在社群内反省，却不能反省社群的架构本身，这根本不是真正的自主(Crittenden, 1992:137)；xlii同样的道理，如果罗尔斯将当代民主文化中的直觉观念当成既定而不能加以批判反省，则由此所推论出来的个人自由权的运作，似乎也不是真正的自主。因此罗尔斯如果要成功的和社群概念相结合，似乎在某一个意义上必须牺牲自由主义所最重视的自主性。有些学者认为，盲目崇拜团结和赞美无拘无束的选择一样的错误，前者虽然可以达成全面的整合，但却成为一个拙劣的社群；后者所提供的道德过于薄弱而无法支撑最起码的道德秩序，一个真正的社群论主张会拒绝这两个极端，一个理想的社群包括多元、自律、参与，及历史感、相互性、团结等价值(Selznick, 1989:508)。xliii如果这个说法是正确的，则诚如古德曼(A. Gutmann)所主张，自由主义的价值确实需要社群价值加以补足(Gutmann, 1985:320)，xliv或者如华彻所预言，社群论对自由主义的批判和修正一定会反复出现(Walzer,1990)。xlv ( 燕南, http://www.yannan.cn )